107
Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2.
Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2.
См. об этом у Юстина и др.: Justin Dial. 1; Tatian Or. ad Gr. 14 в сн. 20.
Василий Великий Против Евномия 2, 22. Обратите внимание на термины, используемые Св. Василием: Отец дает Сыну не ousia, но einai, «бытие»; существует разница между этими двумя словами: лицо есть бытие, но не обозначается словом ousia, ousia и бытие не идентичны. См. об этом выше.
Это — довольно неточный перевод, сделанный в: A Select Library of Nicene and Post–Nicene Fathers, vol. VII, p. 301. Более адекватный перевод и интересный комментарий для нашего предмета можно найти в издании: Mason J. The Five Orations of Gregory of Nazianzus, 1899, p. 75: «Эта полная гармония ума и воли в Божественности сама по себе основывается на сосуществовании других Блаженных Лиц во главе с тем, от чьего лица они считаются, т. е. Отца». В этом случае, монархия, в конечном счете, относится к Отцу. Экзегетическое значение зависит от того, к кому мы относим слово «один» (εν) и «от этого» (των έξ αύτοΰ): они обращаются к Единому, из кого другие происходят, т е. Отцу, или к элементам, которые составляют единство природы, движения, и т. д.? Предложение, которое следует далее, поддержало бы первый выбор. Мой аргумент, однако, не затрагивается в любом случае, как можно заметить.
Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2.
Другие пассажи из Григория поддержали бы это, например, Слово 42.15: «У этих трех есть единая природа… божественная. Началом единства (ενωσις) является Отец, из которого происходят другие два и к которому они обращаются назад (έξ ού και προς δν άνάγεται)». Таким образом, Мередит (Meredith A. The Cappadocians, 1995, p. 1061) справедливо заключает что: «В итоге… Григорий предпочитает идею монархии, где Отец — источник порядка и бытия».
Torrance A. J. Persons in Communion, p. 293.
Rahner K. The Trinity, 1986, p. 17f.
Отец Станилоэ (Staniloaе D. The Experience of God, 1994, p. 129) предпочитает использовать выражение «Триличие»: « Бог, можно сказать, является триличной сверхсущностью или сверхсущным Триличием». Станилоэ понимает божественное — и человеческое — лицо как предмет и центр сознания (The Experience of God, p. 256: «Существо реально не существует кроме как в ипостаси, или — как в случае духовного существа — в сознающем субъекте… мы говорим о божественных ипостасях как субъектах… сознательных отношениях между субъектами и т. д.; мой курсив). Это очень отличается от каппадокийского и, вообще, греческого святоотеческого представления о индивидуальности, которая фактически исключает понимание лица в терминах субъективности, сознание является чем–то общим и идентичным всем трем из божественных лиц. Ср.: Prestige G. God in Patristic Thought, 1959, p. xxxii: эти три лица не должны расцениваться как три «сознания» в греческой патристической мысли. См. также ниже гл. 4.
Levinas E. Tolalite и infini, 1971, p. 270f; ср. 16f.
Это напоминает понимание различия в постмодернизме. См. гл. I выше.
Kelly J. N. D. Early Christian Creeds, p. 181f.
August. De Trin. 5.3 and 7f.; In Ioann. tract. 39; Ep. 170; De civ. Dei II. 10; etc.
О Бубере см. выше гл. 1 (nn. 96–98).Согласно: Theunissen M. The Other, 1986, p. 383, Бубер отождествляет сферу«Между» т. е. соотнесенность саму по себе с Богом.
Примечательно, что в предложении «Триединства» как исключительной реальности в Боге, Торрэнс (Torrance A. J. Persons in Communion, p. 293f.), кажется, соединяет божественную monarchia с perichoresis и Триединством: «Monarchia отождествляется с Триединства Бога» (p. 294). Цитируя Т.К. Torrance, The Trinitarian, Faith, 1988, p. 338 он утверждает, что доктрина cонеотъемлемости (perichoresis) приводит к отвержению причинных отношений внутри Троицы! Такое представление сделало бы взгляд отцов–каппадокийцев логически непоследовательным, поскольку они учат как о причинности, та и сонеотъемлемости в божественном существе. Perichoresis, однако, никогда не использовался Отцами как альтернатива причинной обусловленности, это предназначалось указать, как эти три лица относятся друг к другу, а не то как они возникают. См. следующее примечание.
Gunton C. E. The Promise of Trinitarian Theology, p. 196, в своем опровержении идеи, что Отец — причина лиц Троицы, делает «все трех лиц… вместе причиной общения, в котором они существуют в отношениях взаимного конституирования» (мой курсив). Очевидно, что отвержение Отца как причины Троицы неизбежно приводит к положение, что отношения составляют Троицу. Соотнесенность, таким образом, превращается в окончательную онтологическую реальность.
Исторические и литургические доказательства достаточно многочисленны. См. : Jungmann J. A. Public Worship, 1957, p. 501 «Лицо, к которому были обращены (евхаристические молитвы) было Богом Отцом… Лишь позже под влиянием галло–франкской литургии появились молитвы, обращенный непосредственно ко Христу». Ср.: Bradshaw P.К. (ed.), Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers, 1997, passim.
Такое соединение библейской веры в то, что все дело Христа и Церкви заключается в том, чтобы посвятить все Отцу характерно для Нового Завета 1 Кор 15, 24; Еф 2, 18 и т. д.
Здесь находится решающий вклад отцов–каппадокийцев в частности, которые говорили о божественных лицах не просто как отношениях, как делал это Августин, но и как об отдельных ипостасях. Как уместно заметил Гантон, для каппадокийцев обозначение лиц как ипостасей означало, что лица «не являются отношениями, но конкретными индивидуальностями по отношению друг друга» (The promise of Trinitarian Theology, p. 39; сравни также p. 152, сравнение каппадокийцев с Августином). В значительной степени, кажется, что трудность в принятии Отца как исключительной онтологическая реальности в Боге проистекает из–за различию между Августином и каппадокийцами.
Григорий Назианзин Слово 40, 43.
Torrance A. J. Persons in Communion, p. 289.
Григорий Назианзин Слово 42, 15; Василий Великий Против Евномия 1, 20; 3, 1: «Сын является вторым по Отцу «потому что он произошел от него (ότι άπ'εκείνου)» т. е. не в домостроительстве спасения, но в предвечной Троице. Григорий Нисский настаивает на таком порядке, указывая, что Святой Дух занимает третье место в предвечной Троице, см.: Quod non sunt (PG 45, 133).
См. Lossky V . In the Image and Likeness of God, 1974, p. 92f. Ср.. Torrance Т. К. Trinitarian Perspectives, 1994, p. 32, указывает на Кальвина, как на имеющего то же самое мнение. Gunton C. The Promise of Trinitarian Theology, p. 196f., кажется придерживается схожих взглядов. Удивительно, что эта позиция сосуществует с утверждением, что история спасения и вечное Божественное бытие идут неразрывно вместе.
Григорий Назианзин (Слово 30, 6 // PG 36, I09C) явно отвергает передачу спасительного послушания Иисуса Отцу Логосу предвечной Троицы: «Как [предвечный] Логос, он не мог быть послушным или непослушным… Но, приняв зрак раба, он оказывает и выражает послушание».
C. Gunton The Promise of Trinitarian Theology, p. 19
Уместно вставить в этом пункте комментарий относительно тенденции, наблюдаемой у Владимира Лосского и других православных богословов, приуменьшить или даже устранить понятие происхождения (υιοθεσία) по отношению к проявлению Бога ad extra и его сотериологическое содержание. Сотериология у данных авторов строится исключительно на основе идеи божественных энергий, и акцента на том, что Бог предлагает нам для участия «естественные» качества лиц через божественные энергии (например, божественную славу, свет, и т. д.) Это, как предполагается, основано на богословии Григория Паламы, который, однако, всегда понимал божественные энергии как данные в ипостаси. Поэтому недостаточно просто говорить о божественных энергиях. В домостроительстве спасения Бог дает нам не просто свои энергии, но главным образом своего Сына и Духа (Ин 3, 16, 34; Рим 5.5; 1 Фесс 4, 8; 1 Ин 3, 24; 4, 9; и т. д.) Использование понятия энергий не должно затенять личное общение Бога с нами в Спасении. Таким образом, было бы ненужным задавать как Доротея Венденбург вопрос: «Как могли они (божественные ипостаси) войти в мир, если они и так находятся на том уровне божественности, который является неизменным и пребывает вне сферы сотериологического контакта с энергиями, а именно, на уровне Божественной Сущности?» (Wendenbourg D. From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas: The Defeat of Trinitarian Theology // Studia Patristica 17.1 [1982], p. 196). Учение Максима Исповедника показывает, что особенностью божественной личностности, в противоположность божественной природе, является изменение тропа (tropos), чтобы ипостась могла выполнить сотериологическое предназначение. Совершенно неправильно, особенно для каппадокийцев, утверждать, что «у лиц Троицы нет никаких сотериологических функций…, ипостаси не входят в созданный мир, они просто есть» (From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas: The Defeat of Trinitarian Theology, p. 196.) Нечто подобное было и Паламы, хотя не так явно, из–за его пространных рассуждений о сущности и энергии. Только читая каппадокийцев в неопаламитских очках, можно прийти к выводам, к которым пришла Венденбург (p. 197), а именно, что если отцы–каппадокийцы различали сущность и энергии Бога, объявили невозможным нахождения вне них божественной ousia, следовательно, они автоматически исключили ипостаси из прямой причастности к истории человечества. Такое видение, кажется, упускает из внимания настойчивость каппадокийцев не только на различении сущности и энергии, но также и на различении сущности и ипостаси. Это позволяет рассматривать сущность Бога вне прямого контакта с миром, делегируя такое соприкосновение ипостасям. Именно в этом пункте, в котором я не соглашаюсь с Лосским и неопаламитами, спасительное действие Бога замещается божественными энергиями и затеняется причастность божественных лиц к спасению. Следовательно, я не соглашусь также с любым, кто интерпретировал бы каппадокийцев и Паламу, таким же образом и сделал бы выводы на основе такой интерпретации.
