В статье «Об общественном воспитании в России» (1856) A. C. Хомяков также выделял просвещение или воспитание общества в качестве одной из главных целей славянофилов. Он считал, что для России внутренней задачей является появление общества христианского. Что для этого необходимо? Хомяков считал, что, прежде всего, нужна преемственность поколений.
Внутренняя духовная цельность предполагает, что просвещение не должно отрицать ценности предшествующего периода. Иначе может возникнуть душевная раздвоенность, вызванная противоборством идеалов. С точки зрения Хомякова, реформы Петра I носили негативный характер, поскольку вызвали разрыв между русским народом и его родной культурой. Просвещение же должно соответствовать характеру народа, его религиозным и нравственным законам.
Вся философия Хомякова есть апология христианства, Православной Церкви. Она есть некий эскиз философской системы, предназначенный для выражения православной истины.
Чтобы рассмотреть учение славянофилов более всесторонне, следует обратиться к творчеству единомышленника Хомякова Ивана Васильевича Киреевского (1806–1856). Киреевский мечтал о создании в России такой философии, которая была бы «соединением двух противоположных концов человеческой мысли: того, где она сопрягается с высшими вопросами веры, и того, где она прикасается развитию наук и внешней образованности» [3, 253]. В чем же Киреевский видел основу для такой философии? В первую очередь он ориентировался на творения Св. Отцов, но в то же время признавал, что «возобновить философию Св. Отцов в том виде, как она была в их время, невозможно» [3, 254]. Отсюда, Киреевский формулирует цель: искать синтез святоотеческой традиции с современным просвещением, создать православное просвещение и христианскую философию.
Киреевский идет в своих рассуждениях от противоположного – критикует Запад за его рационализм. Один из первых текстов Киреевского, с которым обычно связывают рождение славянофильства– статья «В ответ A. C. Хомякову» (1839, ответ на статью Хомякова «О старом и новом»). В этой статье сформулировано принципиальное различие между Россией и Западом, которое Киреевский видел в «особенных видах христианства, в особенном направлении просвещения, в особенном смысле частного и народного быта» [3, 5]. Особенностями Запада являлись индивидуализм, рационализм, понятие юридического автономного существования. «Каждый индивидуум – частный человек, рыцарь, князь или город внутри своих прав есть лицо самовластное, неограниченное, само себе дающее законы»
[3, 9]. Рационализм, по мнению Киреевского, сложился на Западе вследствие отпадения Католической Церкви от Вселенской (Православной) Церкви. Логическое начало проникло в основание Церкви, и принципы вероучения стали доказывать в западной схоластике путем силлогизмов. Вера, логически доказанная, уже есть не живая, а формальная вера. Схоластическое развитие католицизма привело к тому, что, в конце концов, разум восторжествовал над верой, и в результате сложился особый тип рационального мышления и внерелигиозной культуры.
Главные тексты, в которых выражен религиозно-философский идеал Киреевского – это статьи «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852) и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). И в той и в другой статье Киреевский защищал идеал духовной целостности человека. В Европе произошло «распадение разума» и над духом возобладала рассудочность. Рассудочное направление на Западе оформилось в виде схоластики, т. е. в стремлении к наукообразному богословию. Как полагал Киреевский, «схоластика сковала свою веру с своим тесным разумением науки» [3, 179]. Все же последующее развитие западной философии есть продолжение рассудочного направления, доведенное до крайних пределов рационализма в учениях Канта, Шеллинга, Гегеля и других немецких мыслителей.
Православный Восток, считал Киреевский, принципиально отличается от Запада самим способом богословско-философского мышления. «Восточные мыслители, – доказывал Киреевский, – заботятся, прежде всего, о правильности внутреннего состояния мыслящего духа, западные – более о внешней связи понятий» [3, 186]. Умственные силы должны быть связаны в некую совокупность и определяться духовным центром человека. Как и Св. Отцы, Киреевский в данном случае использовал понятие духовного, внутреннего сердца (см. у ап. Петра – «сокровенный сердца человек»). В подтверждение своего взгляда он говорил, что русский человек каждое дело связывает «с высшими понятиями ума и глубочайшим средоточием сердца» [3, 200]. В конце статьи о характере просвещения в Европе, Киреевский делал вывод о том, что начала религиозной жизни, хранимые в Православии, и понятие цельности бытия должны стать основой просвещения нового, более высокого типа, чем европейское.
Большое значение имеет статья, напечатанная в последний год жизни Киреевского – «О необходимости и возможности новых начал для философии». Философия на Западе исчерпала возможности для дальнейшего плодотворного развития, и поэтому, как полагал Киреевский, необходимо искать «новые начала». На Западе рационалистическое направление прошло три этапа: 1) схоластическая философия внутри веры; 2) реформация внутри веры; 3) философия вне веры. Киреевский же хотел найти идеал, гармонично сочетающий философию с верой. На Западе зародыш такого идеала Киреевский видел в «Мыслях» Паскаля. Начало же рассудочной философии он находил в идеях Аристотеля, которые разорвали цельность умственного самосознания. Чтобы вернуться к цельности мысли, по Киреевскому, следовало бы сделать так, чтобы истина Откровения подчинила себе разум. Эта истина «должна в общем сознании стоять выше других истин» [3, 237]. Разум не должен сводиться к одной логической способности, а стремиться собрать все отдельные силы ума для цельного умозрения. В рассуждениях Киреевского содержится явное указание на мысли Святых Отцов об аскетическом очищении души и молитве как средствах богопознания. Философия, о которой писал Киреевский, – это не научная дисциплина, а особая сфера человеческого самосознания и богопознания. Как утверждал Киреевский, «философия не есть одна из наук и не есть вера», а «общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою» [3, 253].
Кроме Хомякова и Киреевского, был еще ряд выдающихся славянофилов – братья К. С. и И. С. Аксаковы, Ю. Ф. Самарин. Однако из них только Юрий Федорович Самарин (1819–1876) проявил интерес к философским проблемам религии. Уже в конце жизни он познакомился с теорией религии немецкого ученого М. Мюллера и написал две статьи «По поводу сочинения Макса Мюллера по истории религии» (1876). Возражения Самарина сводились к следующему: основой религии является личный опыт, понятие Бога рождается из непосредственного ощущения, которое есть предпосылка Откровения; высокое значение и призвание человека зависят от Промысла и Всемогущего Существа, придающего человеческой жизни разумный смысл. Если М. Мюллер полагал, что первоначальная древняя религия была политеистической и только затем постепенно стала монотеистической, то Самарин со своей концепцией личного религиозного опыта опровергал эволюционное понимание религии.
Главный вопрос для темы «Философия религии» – какую роль сыграли славянофилы в формировании русской религиозно-философской мысли? Для ответа на него следует вспомнить общую идейную ситуацию в России середины XIX века. В царствование Александра I, особенно после наполеоновских войн, Россия испытала очередное сильное влияние западных идей, в том числе и философских. Увлечение Шеллингом, затем Гегелем, привлекательность стройных и логически законченных систем поставили проблему: возможна ли самобытная русская философия? С другой стороны, усилилось католическое и протестантское влияние, что заставляло искать средства защиты для православия и обосновывать самобытность русской религиозной традиции. Именно сочетание этих религиозных и философских факторов объясняет появление и сущность славянофильства. Россия остро нуждалась в самоидентификации по отношению к Западной Европе, и славянофилы предложили свой вариант такой идентификации.
Однако не следует забывать, что раньше славянофилов к теме России обратился Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856). «Философическое письмо» Чаадаева было напечатано в журнале «Телескоп» в 1836 г., тогда же Хомяков написал в виде полемического ответа статью «Несколько слов о философическом письме» (впервые опубликовано в 1986 г.), а известная статья Хомякова «О старом и новом», положившая начало славянофильскому движению, относится к 1839 г. Сопоставление всех этих фактов позволяет утверждать, что Чаадаев своими идеями дал сильный импульс развитию славянофильства. Чаадаев был выдающимся мыслителем и вдумчивым критиком славянофильства. Стоит отметить, что и в дальнейшем русская религиозно-философская мысль особенно успешно развивалась в условиях полемической борьбы и критики. В основе взглядов Чаадаева, как и у славянофилов, лежала религиозная идея. Это обстоятельство является особенно важным и интересным для рассмотрения различий между Чаадаевым и славянофилами.
