Однако не следует забывать, что раньше славянофилов к теме России обратился Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856). «Философическое письмо» Чаадаева было напечатано в журнале «Телескоп» в 1836 г., тогда же Хомяков написал в виде полемического ответа статью «Несколько слов о философическом письме» (впервые опубликовано в 1986 г.), а известная статья Хомякова «О старом и новом», положившая начало славянофильскому движению, относится к 1839 г. Сопоставление всех этих фактов позволяет утверждать, что Чаадаев своими идеями дал сильный импульс развитию славянофильства. Чаадаев был выдающимся мыслителем и вдумчивым критиком славянофильства. Стоит отметить, что и в дальнейшем русская религиозно-философская мысль особенно успешно развивалась в условиях полемической борьбы и критики. В основе взглядов Чаадаева, как и у славянофилов, лежала религиозная идея. Это обстоятельство является особенно важным и интересным для рассмотрения различий между Чаадаевым и славянофилами.
Главной идеей, характерной для мировоззрения Чаадаева, была идея христианского прогресса, установления Царствия Божия на земле. В исторической, внешней стороне христианства Чаадаев видел смысл и назначение христианской религии. Отсюда его высокая оценка западного христианства, Католической Церкви и критическое отношение к России и Православию. Чаадаев пытается ответить на вопрос, почему Провидение предназначило Европе играть ведущую роль в мировой истории, а России – остаться на периферии. Чаадаев осознанно европоцентричен, его историософия полностью противоположна славянофильской философии истории. Вместе с тем, как и славянофилы, Чаадаев видел в России ее особое религиозное и национальное начало, отличное от западного. Он не предлагал полностью подчинить Россию иностранному влиянию. В «Апологии сумасшедшего» Чаадаев даже признал, что Россия имеет особую историческую миссию.
Хомяков же, возражая Чаадаеву, считал неверным само понимание христианства как внешней, исторической силы. Он писал, что «сущность религии есть неизменный во веки дух света, приникающий все формы земные» [1, 450]. Иначе говоря, сущность религии – в Откровении и просвещении людей, а не в воздействии на историческую действительность. Чаадаев идет от истории к пониманию религии, а Хомяков, исходя из религии, понимает историю народов, просвещенных одной истиной. По его мнению, нет народов более или менее христианских, больше или меньше служащих целям Провидения. Хомяков полагал: «Религия есть одно солнце, один свет для всех; но равно благодетельные лучи его не равно разливаются по земному шару, а соответственно общему закону вселенной. Согласуясь с климатом природы, у нас холоднее и климат идей, с крепостью тела у нас могут быть прочнее и силы души» [1, 454].
Религия для славянофилов есть центр исторического бытия. Она воспитывает человечество, и в этом состоит ее назначение и историческая функция. Чаадаев же в основном уделял внимание социальной функции Церкви, тесно связанной с культурным и идейным творчеством. Так были заложены две парадигмы, которые дальше развивались в истории русской мысли и боролись между собой. Религиозно-философское значение этих парадигм далеко выходит за рамки славянофильского и западнического течений. Их своеобразный синтез, например, можно увидеть в философии Вл. Соловьева. К тому же и взгляды самих славянофилов не так просты и однозначны. Например, в статье «О старом и новом» Хомяков критиковал разные стороны древнерусской жизни и давал высокую оценку политике Петра I. Он далек от апологии старой Руси. В чем же Хомяков видел общественный идеал Древней Руси? Его ответ прост: в христианстве, в Церкви. Однако это идеал, а не действительность. Хомяков уточнял: «Конечно, все истины, всякое начало добра, жизни и любви находилось в церкви, но в церкви возможной, в церкви просвещенной и торжествующей над земными началами. Оно не была таковой ни в какое время и ни в какой земле» [1, 463].
Согласно Хомякову, есть Церковь невидимая и есть Ее видимое проявление. Одно не тождественно другому. Есть высокий идеал и Глава Церкви – Христос, а есть Церковь в плену исторических и национальных условий. Однако это не противоречие, а единство, открытое только глубоко религиозной душе.
Ориентация на церковное вероучение и святоотеческое наследие не предполагала с необходимостью создание философских учений или систем. Однако Хомяков и Киреевский, переосмысливая западноевропейские идеи, сделали первые шаги по созданию оригинальной русской философии. Кроме того, в XIX в. оригинальные онтологические и гносеологические идеи появились в русских духовных академиях, в которых была продолжена традиция русского платонизма и освоена, критически переработана западная философия Нового времени. Иначе говоря, в духовных академиях попытались соединить христианское Откровение и философский разум.
Литература
1. Хомяков А. С. Соч. в 2 т. М., 1994. Т. 1.
2. Хомяков А. С. Соч. в 2 т. М., 1994. Т. 2.
3. Киреевский И. В. Разум на пути к истине. М., 2002.
4. Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991. Т. 1–2.
Глава 3. Философия религии в духовных академиях XIX в.
Все, что было сказано в первых двух главах о русской религиозно-философской мысли, можно рассматривать как своеобразное вступление к основной теме. Философия религии как дисциплина или научное направление оформляется в русских духовных академиях. Профессора духовных академий создают концепции, основанные на синтезе церковной традиции и переосмысленных западных философских идей. Первым в этом ряду стоит профессор Московской духовной академии (МДА) Федор Александрович Голубинский (1797–1854). Выпускник Костромской духовной семинарии, в 1814 г. он поступил в МДА, с которой оказалась связана остальная часть его жизни. В 1828 г. Голубинский принял сан священника, до конца жизни преподавал философию в МДА. Посмертно были изданы записи его лекций – «Лекции философии» (М., 1884) в четырех выпусках.
Голубинский отличался широкой философской эрудицией, хорошо знал труды Канта, Шеллинга и Якоби. Он стремился согласовать принципы философского разума с религиозным мировоззрением, для чего выдвинул идею Бесконечного Бытия. Фактически у Голубинского речь идет здесь об идее Бога, но на философском языке эта идея описывается как Бесконечное Бытие. Голубинский развивал метафизику, согласно которой человеку свойственно мыслить, восходя от конечного к Бесконечному, от условного к Безусловному. Таким образом, философия религии в России становится неразрывно связанной с метафизическими идеями. Голубинский, критикуя философию Канта[22], предложил свою метафизику, в которой утверждается:
1) истинное «живое» познание, 2) мир как живое целое. Так, от Сковороды через славянофилов до Голубинского можно видеть единую философскую линию развития, в соответствии с которой формируется основное содержание религиозно-философского умозрения. Сам стиль философского мышления в России предполагал тесное слияние религиозной мысли и философствования о религии, их нераздельность.
Ярким представителем духовно-академической философии был Памфил Данилович Юркевич (1827–1874), сначала профессор Киевской духовной академии, а с 1861 г. – профессор Московского университета. В Киевской духовной академии он был учеником архимандрита Феофана (Авсенева), а в Московском университете в свою очередь стал учителем Вл. Соловьева. В чем состояли основные принципы его мировоззрения? Прежде всего, следует отметить, что Юркевич был и философ, и богослов. Философия и богословие тесно переплетены в работах Юркевича, одно влияет на другое. Далее, важно отметить то, что Юркевич продолжил традицию христианского платонизма, сформировавшуюся в духовных академиях. Он переосмыслил платонизм в личностно-религиозное понимание Абсолюта. Религия для Юркевича стала связующим звеном в философских построениях.
Очень ярко христианский платонизм выражен в статье Юркевича «Идея» (1859), в которой автор показал связь идей Платона с духовной жизнью человека. Юркевич писал, что если для философии «идея есть источник, основа, закон и тип являющейся действительности, то в этом направлении она пытается уяснить и обосновать то миросозерцание, которого зачатки находятся во всякой человеческой душе и которое необходимо предполагается религиозною и нравственною жизнию человечества» [2, 15]. Платонизм позволяет Юркевичу показать, как человеческая душа устремлена к Богу и вечности, как знание может быть согласовано с верой. Такое согласование продемонстрировано, например, в статье «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия» (1860), в которой Юркевич перекидывает мысленный «мостик» от Священного Писания и Отцов Церкви к современным ему философии и психологии. Статья Юркевича по форме – это религиозный трактат на тему о сердце как центре духовной и душевной жизни человека. На примере многочисленных цитат Юркевич рассмотрел библейское учение о сердце и затем обратился к проблеме согласования этого учения с данными науки. Юркевич считал, что для решения данной проблемы необходимо преодолеть представление о мышлении как сущности души. Мышление есть только часть человеческой души, а идеал Юркевича – полнота и цельность духовной жизни. Таким образом, Юркевич развивал те же идеи, которые ранее встречались у Г. Сковороды и славянофилов.
