Когда я занялся историей английской литературы, тот парадокс стал проступать отчетливее. Меня глубоко тронуло «Видение креста», еще больше — Лэнгленд; на какое–то время меня опьянил Донн и надолго насытил Томас Браун. Особенно разбередило душу знакомство с Джорджем Гербертом. Этот писатель, казалось мне, лучше всех, кого я знал, умел передать самую сущность жизни, которой мы живем из мгновения в мгновение, но, увы, вместо того чтобы повествовать о ней напрямую, он предпочел использовать то. что я по–прежнему именовал «христианской мифоло–гией». С другой стороны, все «предтечи современного просвещения» были, на мой вкус, разбавленным пивом, над ними я смертельно скучал. Честно говоря, Фрэнсиса Бэкона я счел важным и претенциозным ослом; я зевал, перелис–тывая комедию эпохи Реставрации, и, героически перелистнув последнюю страницу «Дон Жуана», надписал на оборо–те: «В руки больше не возьму». Из всех не–христиан единственно привлекательными мне показались романтики, но большинство из них обладало неким религиозным чувством, подчас опасно граничившим с христианством. Словом, приходилось переиначить знаменитую строчку из «Песни о Роланде»:
Христиане не правы, но все остальные скучны.
Нормальный человек мог бы задаться вопросом, в самом ли деле христиане так заблуждаются, по мне это не подходило: я счел, что сумею объяснить их превосходство, не склоняясь перед их правотой. Как многие поклонники Абсолюта, я придерживался абсурдной теории, будто «христианский миф» приоткрывает не склонным к философии умам ту часть истины, то есть идеализма и веры в Абсолют, какую они в состоянии постичь, и именно эта крупица истины возвышает их над неверующими. Те, кто не способен подняться до веры в Абсолют, скорее приблизятся к истине через «веру и Бога», нежели через неверие. Те, кто не способен постичь, каким образом мы, разумные существа, причастны свободному от времени, а тем самым — и от смерти миру, получают символический отсвет истины, уверовав в посмертное существование. Почему–то мне не казалось странным. что теория, в которой без особых усилий разбирался я сам и почти все первокурсники, не по зубам Платону, Данте, Хукеру и Паскалю. Надеюсь, дело не в высокомерии — просто этот вывод не приходил мне на ум.
Повествование сгущается и торопится к завершению; я выпускаю все больше и больше сюжетов, необходимых для обычной автобиографии. К истории, которую я рассказываю, не имеет отношения смерть моего отца и та отвага (и даже шутливость), которую он обнаружил во время последней своей болезни. Брат был тогда в Шанхае. Не имеет осо–бого смысла рассказывать и о том, как я целый год читал лекции в «Уни», а в 1925 году меня приняли в колледж Магдалины. Печальней всего, что я не смогу описать многих людей, которых я полюбил и перед которыми я в большом долгу: моих наставников Дж. Стивенсона и И. Каррита; Фарка (да кто бы вообще мог его описать?) и тех пятерых великих мужей из Магдалины, которые дали мне истинное представление о жизни ученого, — П. В. Бенеке, С. С. Уэбба, Дж. Э. Смита, Ф. И. Брайтмена и С. Т. Онионза. За исключением Старика, все мои учителя (официальные и неофициальные) были прекрасны. Там, в Магдалине, я очутился в мире, где мне почти не приходилось разыскивать то, что меня интересовало, полагаясь лишь на собственные слабые силы. Всегда кто–нибудь мог подсказать правильный путь. («Вы найдете что–нибудь на этот счет у Алануса»… «Cледовало бы заглянуть в Макробия»… «Разве Комнаретти не упоминает об этом?»… А в Дю Канже вы справлялись?») Я вновь убедился, что достигшие зрелости всегда добры к юным и что самые загруженные люди всегда готовы уделить другим свое время. Я начал преподавать на английском отделении, и там обзавелся еще двумя друзьями. Они оба были христиане (похоже, эти странные люди уже окружали меня со всех сторон), в дальнейшем они очень помогли мне преодолеть последнее препятствие. Это были X. В. Дайсон и Дж. Р. Толкин. Дружба с Толкином избавила меня от еще двух старых предрассудков. С самого моего рождения меня предупреждали (не вслух, но подразумевая это как очевидность), что нельзя доверять папистам; с тех пор как я поступил на английское отделение, мне вполне ясно намекали, что нельзя доверять филологам. Толкин был и тем и другим.
Я оставил реализм, я был уже не столь уверен в своем новом мировоззрении, пошатнулся и «исторический снобизм». Словом, я прямо–таки разваливался на куски. Вскоре у меня отобрали даже иллюзию, будто инициатива принадлежит мне. Игрок на другой стороне делал последние ходы.
Первым же ударом Он уничтожил жалкие остатки «нового взгляда». Меня вдруг потянуло (без всякой видимой на–добности) перечитать «Ипполита». Песнь еврипидова хора вновь представила мне ту запредельность воображения, от которой я вроде бы отделался, обратившись к новой философии. Мне понравилось это ощущепие, но я не сдавался, пы–таясь ввести его в определенные рамки. Но тут же я был покорен им, я испытал один момент блаженной тревоги, и — в одночасье — долгое воздержание завершилось, иссохшая пустыня осталось позади, а я вновь унесся в обетованную страну, где сердце мое ликовало и сокрушалось с той же силой, как в давние букхемские дни. Я ничего не мог с собой поделать, я не мог вернуться в пустыню. Мне вновь велели (или просто заставили меня) «убрать эту наглую ухмылку» — и навсегда.
Следующий ход, на этот раз — в интеллектуальной сфере, довершил дело. Я прочел «Пространство, время и божество» Алсксандера, изучил его теорию «созерцаниям и «наслаждения». В философии Александера технические термины; «наслаждение» не имеет ничего общего с удовольствием, «созерцание» — с медитацией или умозрением. При виде стола вы «наслаждаетесь» зрением, а «созерцаете» стол. Если заняться работой по оптике и размышлять о природе зрения, тогда зрение станет объектом «созерцания», а размышление — источником «наслаждения». Оплакивая возлюбленную, вы «созерцаете» ее самое и ее кончину и, по терминологии Александера, «наслаждаетесь» пережива–нием утраты и скорби; а вот психолог, занявшись вами, будет «созерцать» вашу скорбь и «наслаждаться» психологией. Мы не можем «подумать мысль» в том смысле, в каком мы «думаем, что Геродот не во всем достоверен». Мы «наслаждаемся» мыслью (к примеру, о ненадежности Геродота как свидетеля) и «созерцаем» его ненадежность.
Я сразу же принял эти дефиниции и с тех пор считаю их необходимым орудием мышления. Тут же мне сделался очевиден и некий вывод, для меня — катастрофический. Мне казалось самоочевидным, что сущностное свойство любви, ненависти, страха, надежды или желания — направленность на объект. Переставая думать о женщине или обращать па нее внимание, мы перестаем ее любить; переставая думать или тревожиться о том, что тебя страшит, мы утратим страх. Другими словами, «наслаждение» нашими внутренними состояниями и их «созерцание» несовместимы. Нельзя в одну и ту же минуту испытывать надежду и думать о ней, поскольку надежда обращена к некоему собствен–ному объекту и мы, можно сказать, отвлекаем ее, обращаясь к созерцанию самой надежды. Конечно, эти интеллек–туальные процессы могут чередоваться с огромной скоростью, и все же они несовместимы и отнюдь не тождественны. Это следует не только из теории Александера, но и проверяется ежедневным анализом. Легче всего можно избавиться от гнева или похоти, если переключить свое внимание с женщины или оскорбления на рассмотрение самой страсти. Вернее всего можно испортить себе удовольствие, если задуматься, насколько оно тебя удовлетворило. Но из этого следовало, что любой «взгляд внутрь себя» в определенном смысле ошибочен. Мы пытаемся заглянуть внутрь своей души и рассмотреть, что там делается. Однако что бы там ни происходило, этот процесс прекратился в тот самый мо–мент, когда мы «обернулись», чтобы его рассмотреть. И тем хуже, что «взгляд вовнутрь» не натыкается на пустоту — он обнаруживает все то, что остается, когда прерывается обычная работа души, то есть чисто умственные образы да физические ощущения. Огромная ошибка заключается в том, что этот след. осадок или побочный продукт подменяет саму умственную деятельность. Из–за этого многие считают, что мысль — это просто еще невысказанные слова, а восприятие поэзии сводится к набору мысленных образов; на самом же деле это то, что остается, когда мысль или восприятие прерываются, рябь на поверхности моря, когда стихает ветер. Конечно, наши переживания до того, как мы их прервали, не были совсем бессознательными. Мы не можем любить, страшиться или мыслить, не отдавая себе в том отчета. Однако вместо двойного деления на сознательное и бессознательное надо бы ввести тройное: бессознательное, приносящее «наслаждение» и «созерцаемое».
Эта мысль заново осветила всю мою прежнюю жизнь. Я понял, что все мои усилия подстеречь Радость, все тщетные мечты обнаружить некий «контекст», который я мог бы выделить, и сказать: «Вот она» — были лишь безнадежной попыткой «созерцать» то, чем я «наслаждался». Так подкараулишь или обнаружишь лишь образ (Асгард, Сад на Западе, еще что–то в этом роде) или трепетание диафрагмы. Больше мне не было надобности гоняться за этими обра–зами и физическими ощущенииями, я знал теперь, что все они — лишь след, прочерченный Радостью, не волна, а ее влажный отпечаток на песке. Собственная диалектика Желания отчасти подготовила меня к этому выводу: ведь если я, словно фетишист, пытался выдать за Радость какой–либо из этих образов или ощущений, они сами вскоре честно признавались, что они лишь идолы. Каждый из них твердил мне: «Не я, не я. Я — лишь напоминание. Вглядись! Вглядись! О чем я тебе напоминаю?»
