Так защищал Тертуллиан учение о Св. Троице против пракееевского монархианизма. Нельзя не видеть, что он слишком мало обращал внимания на точность выражения своих мыслей, что он больше всего преследовал ясность и выразительность, а потому заходил иногда туда, куда вовсе не желал заходить. Его учение о св. Троице построено из таких крайних выражений, которые могли не столько выяснить сущность догмата, сколько должны были произвести недоумений. Основное недоумение касается специального вопроса об отношении Сына Божия к Богу Отцу. В этом случае Тертуллиан не только высказал чисто арианскую мысль о временном начале бытия Сына Божия, но и создал еще арианскую аргументацию этой мысли своею ссылкой на известные слова книги Притчей [326]. Нет сомнения, что он не хотел мыслить по-ариански, потому что самым выразительным образом учил об единосущии и равенстве Сына с Отцом [327]; но соблазнительное выражение, к тому же еще разъясненное и утвержденное якобы на основании библии, могло все–таки занять далеко не последнее место в числе исторических свидетельств в пользу арианства. Не менее серьезное недоумение возбуждает и общее учение Тертуллиана о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве. В этом случае он как будто выразил некоторую наклонность к чисто савеллианскому пониманию Божеских Лиц в смысле простых состояний и форм единой Божественной сущности. Но опять–таки нужно заметить, что и здесь Тертуллиан повинен только в неточности и неосторожности выражения, а не мысли, — потому что в других местах того же самого сочинения он очень выразительно и даже, в опровержение праксеевского монархианизма, намеренно резко доказывал справедливость православного учения о самостоятельном бытии Божеских Лиц [328]. Вообще, о Тертуллиане нужно заметить, что он был вполне православен по мысли и в тоже время являлся невольным пособником ересей в своих грубо–неосторожных выражениях.
Эту печальную участь вполне разделил с Тертуллианом и знаменитейший из восточных богословов III века — Ориген. Ему пришлось бороться с тем же монархианизмом, против которого ратовал и Тертуллиан [329], — и он с такою же неосторожностью пытался утвердить личное самостоятельное бытие Сына Божия, с какою пытался утвердить его Тертуллиан. Чтобы выразительнее обозначить ипостасное различие Отца и Сына, он ввел в употребление знаменитое в последствии различение в наименовании Их божества. Отца он назвал — о Θεός, а Сына просто — Θεός, и учил о первом, как Боге в собственном смысле, а о втором, как о Боге только по причастию отчего божества [330]. Чтобы подорвать самую возможность патрипассианского слияния ипостасей Отца и Сына, Ориген решился на крайнее утверждение, — будто Сын Божий меньше и ниже Бога Отца, и потому–то именно совершенно невозможно отождествлять между собою эти Божеские Лица. В качестве библейского подтверждения этой неверной мысли, он сослался на Иоан. I, 3, — Рим. I, 2, — Евр. I, 2, — где говорится о творении мира и о спасении людей Богом через Логоса — Сына Божия (δια τού Λόγου, διά του Γιού). Предлог — διά, по толкованию Оригена, указывает собою не на действующую причину, а на орудие, посредством которого была приведена в исполнение воля Отца, — так что Сын есть орудие Отца, и потому Отец, очевидно, выше и больше в сравнении с Сыном [331]. Как непосредственное орудие всемогущей творческой силы, Сын несомненно превосходит все сотворенные существа, как Своею природою, так и силою, и божеством, и мудростью, — но с Богом Отцом Он не может быть даже и сравниваем [332]. На это указывает отчасти, по мнению Оригена, и само св. писание, где Сын называется сиянием не Самого Бога, а только славы Его и вечного света Его, и лучом не самого Отца, а только силы Его, и не благом самосущим, как Отец, а только образом отчей благости [333].
Так резко различил Ориген ипостаси Отца и Сына. После его различения действительно уже невозможно было ни слить эти ипостаси, ни уничтожить ипостась Логоса, — но за то можно было окончательно разделить их и низвести божественного Логоса в разряд творений. Сам Ориген не сделал этого, потому что он различал Отца и Сына только по ипостаси, а не по сущности, — но для того, чтобы сделать и это последнее различение, не нужно было никаких особенных усилий: стоило только приложит аргументацию Оригена к учению о божественной сущности Отца и Сына, и арианство являлось само собою. Вопрос только в том, могли ли ариане законно опираться на авторитет Оригена, — т. е. был ли Ориген действительным предшественником Ария? На этот вопрос можно категорически ответить: нет, не был. Он дошел до крайности в опровержении монархианизма и высказал много неверных положений, — но все–таки остался православным, потому что, при неверном определении взаимоотношений Отца и Сына, он вполне православно учил о природе и личности Сына Божия. По его мнению, Сын Божий единосущен Богу Отцу и отличается от Него не природою, а положением, т. е. свойством Своего личного бытия [334]. Это личное свойство Ориген указывал в рождении Сына Божия, и понимал это рождение, как рождение из сущности, потому что исповедывал Сына Божия Сыном по природе, а не по усыновлению [335]. Он мыслил божественное рождение, как акт безначальный и непрерывный [336], и потому исповедывал Сына Божия существующим от вечности, и именно так же вечным, как вечен Отец [337]. Эти положения достаточно ясно говорят в пользу православия Оригена, — и уж не его была вина, если некоторые из его почитателей обратили внимание на одни только крайности и ошибки в его учении, незаконно отбросив в сторону его подлинные православные убеждения.
Во второй половине III века в спорах о Св. Троице принял участие птолемаидский пресвитер Савеллий, который вышел в своем учении из положения, — что Божеские Лица — это состояния или формы единой Божественной сущности, и что единство сущности разлагается на троичность Лиц только в силу тайны домостроительства Божия о роде человеческом. Савеллий пытался решить вопрос: что собственно называется именами Отца, Сына и Св. Духа, когда Божественная сущность одна и неделима; но вместо серьезного решения этого вопроса только перевернул его и ответил: одна и та же Божественная сущность называется тремя разными именами. Это было основное положение и исходный пункт доктрины Савеллия [338]. Божественная сущность, по его рассуждению, есть чистая монада, и потому сама в себе совершенно безразлична, — так что Отцом называется тоже самое, что́ называется и Сыном, что́ называется и Духом Святым, и все различие, таким образом, сводится только к различию наименований, а не Лиц. Утверждая это положение, Савеллий, естественно, должен был встретиться с неизбежным вопросом: чем же именно объясняется различие имен в Божестве, и почему именно одна и таже неделимая сущность называется то Отцом, то Сыном, то Духом Святым? Потому, отвечает Савеллий, что имена Отца, Сына и Св. Духа, относясь к одной и той же Божественной сущности, выражают собою все–таки не одно и тоже состояние этой сущности. Хотя Бог Сам в Себе, по Своему существу и внутреннему бытию, есть чистая монада, не допускающая никакого различия Лиц, — однако в Своем отношении к миру Он выступает из состояния безразличия в состояние деятельности, и по различию форм этой деятельности называется то Отцом, то Сыном, то Духом Святым [339]. Законодательная деятельность Бога в ветхом завете есть деятельность Отца, — спасающая деятельность Его в новом завете есть деятельность Сына, — а освящающая деятельность Бога усвояет Ему наименование Св. Духа [340]. Так как эти деятельности различны, то само собою понятно, что и состояние божественной монады, при этих деятельностях, не одинаково, — и вот это–то различие состояния и нужно мыслить, как реальную основу различия Божеских наименований. Таким образом, в Боге совершенно нет лиц (υποστάσεις), а есть только формы или виды (πρόσωπα) деятельности.
Так учил Савеллий, — и нельзя не сознаться, что его учение было серьезным возражением против церковного понимания догмата о Св. Троице. Он в первый раз заставил православных богословов серьезно подумать, что собственно нужно разуметь под различием Божеских Лиц, когда исповедуется единство и тожество Божественной сущности; он в первый раз только поставил совсем еще не разработанный вопрос о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве, — и потому вполне понятно, что его учение произвело в церкви большие волнения.
Против Савеллия выступил св. Дионисий александрийский, ученик Оригена. Подобно Оригену, он старался построить все дело опровержения савеллианства на строгом различении истинного учения церкви от учения еретического; но, взявшись за это дело, он выполнил его далеко не безукоризненно, так что на первых порах своей полемики с савеллианством он незаметно для себя самого склонился даже к тритеизму. В своем послании к савеллианам Аммонию и Евфранору он старался доказать, что хотя Сын Божий и существует в неразрывном единстве с Своим Отцом, однако по образу Своего бытия Он совершенно отличен от Него, — а потому савеллианское слияние двух разных Лиц совершенно несправедливо. Что бытие Сына неразрывно связано с бытием Отца, это св. Дионисий высказал вполне ясно и определенно в представленных им аналогиях подобного неразрывного бытия из мира физического. Он указывает, например, на источник, из которого вытекает река, и на семя, из которого вырастает дерево, — указывает на такие аналогии, которые прямо говорят в пользу неразрывного существования Отца и Сына, но говорят в том смысле, в каком неразрывны между собою производящая причина и её следствие. В этом смысле св. Дионисий и принял указанные аналогии, — да только в этом смысле, по его представлению, и можно понимать неразрывность Божеских Лиц, потому что в действительности, как самостоятельные Лица, они существуют отдельно, подобно тому как человек–сын существует отдельно от своего человека–отца, хотя по своему бытию и неразрывно связан с его бытием. Эти выражения звучат не совсем православно, потому что аналогия представлена самая неудовлетворительная, — а между тем св. Дионисий в пылу своей полемики с савеллианами не задумался принять эту неверную аналогию во всем её объеме. Чтобы резче не только отличить свое учение от учения савеллианского, но и противопоставить эти два учения друг другу, как противополагается свет тьме, — св. Дионисий решился на крайнее утверждение, будто Сын Божий, как рожденный, имеет некоторое начало Своего бытия, подобно тому как необходимо имеют это начало все конечные существа, вступающие в бытие аналогичным образом рождения. Если же Сын имеет начало Своего бытия, то отсюда само собою следует, что ην ποτέ, οτε ουκ ην о ϒιός του Θεόυ. Это знаменитое положение, в первый раз изобретенное Тертуллианом, на греческом востоке сделалось известно под авторитетом св. Дионисия александрийского, который готов был на крайности в выражениях, лишь бы только победить страшившее его савеллианство. В полемических видах он не счел нужным остановиться даже и на ограничении вечного бытия Сына Божия, а решился на последнее крайнее утверждение, — будто Сын Божий есть только простое творение (ποίημα и κτίσμα) Своего Отца, и будто Он относится к Своему Отцу точно так же, как лодка к сделавшему ее плотнику.
