Чтобы понять тотъ логический путь, при помощи котораго Афанасий пришелъ къ этому новому и первый разъ высказываемому въ истории богословской мысли выводу, намъ нужно войти въ некоторыя подробности. Древняя греческая философия, вообще говоря, за исключениемъ разве одного Аристотеля, не разделяла Бога и миръ резкою гранью. Даже у такого, сравнительно отвлеченнаго мыслителя Греции, какъ Платонъ, миръ называется «вторымъ Богомъ», единороднымъ Сыномъ Божиимъ», «образомъ Его творца». Стоицизмъ утверждалъ тожество Бога и мира. Учение Библии ο творении мира изъ ничего должно бы было предохранить христианскихъ писателей отъ всякаго сближения Бога и твари, однако некоторые следы этого сближения у нихъ наблюдаюгоя. Такъ, апологетъ Тацианъ называетъ Бога ипостасыо (νπόσταοις) всего и даже Ириней въ воле Божией видитъ «субстанцию» всего. Въ истории греческой философии неоплато–низму принадлежигь заслуга — въ первый разъ понять Божество и миръ, какъ два противоположныя начала. Единое просто (άπλοϋν) и несложно, въ мире царитъ не–исчерпаемое множество и разнообразие явлений. Единое есть вся полнота бытия и блага; материя, составляющая основу чувственнаго мира, есть нечто несуществующее и по своей природе зло. Классическая идея неразрывности Божества и мира заставила и Плотина целымъ рядомъ тонкихъ логическихъ приемовъ соединить несоединимое и связать въ одну непрерывную цепь бытия Единое и миръ, однако и онъ, какъ мы видели, отличалъ сферу «божественнаго и досточтимаго» отъ области чувственнаго мира·. Уже Дионисий александрийский и Феогностъ отвергали учение Оригена ο вечномъ происхождении мира, заимствованное изъ неоплатонизма, и отзвуки событий, последо–вавшихъ въ Александрии, показали намъ, что частыо александрийскаго клира было уже произнесено слово «όμοουιους». Учение ο творении мира изъ ничего подорвало ту искусственную связь, въ какой поставлено было Единое и миръ въ неоплатонизме, сфера «Божественнаго и досточтимаго» (три Божественныхъ Ипостаси) была отделена отъ области конечнаго и составила собой единое истинно сущее. Богъ и материя оказались въ своей полной первоначальной противоположности.
Эта идея ο коренномъ различии между Богомъ и тварями лежитъ въ основе богословской системы Афанасия. «Все сотворенное не имеетъ ничего подобнаго по сущности со своимъ Творцомъ». «Какое сходство между темъ, что изъ ничего, — восклицаетъ Афанасий, — и между Творцомъ, созидающимъ это изъ ничего». Только Богъ есть истинно сущее. Материя же создана изъ небытия и обладаетъ только текущимъ, постоянно разрушающимся бытиемъ. Въ этомъ воззрении Афанасия на отношение Бога къ тварному миру для начала IV века не было ничего новаго. Ариане также резкою гранью отделяли Божество само въ себе и все, сотворенное Имъ. Но если аристотелевское понятие ο Боге, стоявшее во главе арианской догматики, необходимо побуждало ихъ отнести Сына Божия къ числу тварей, то неоплатонизмъ, подъ влияниемъ котораго разсуждалъ Афанасий, съ такой же необходимостью привелъ его къ признанию Божескаго достоинства за Сыномъ. Данъ только одинъ видъ Божества (εν εΐδος θεοτητος), обнимающий собой все вечно и неизменно сущее: вне этой области Божественнаго царитъ одна текучесть, слабость и смертность. Богъ Отецъ есть самая сущность (ούσία) Божества; эта сущность одна и принадлежитъ всецело Отцу, и слово Богъ означаетъ ничто иное, какъ самую сущность Божескаго существа. Поскольку сущность Божества и полная абсолютность бытия находятся въ Отце, то Сынъ основу Своего существования можетъ иметь только въ Отце, въ сущности Его, такъ какъ вне Отца нетъ ничего, что могло бы дать Ему бытие. «Всецелое бытие Сына, — говоритъ Афанасий, — принадлежитъ сущности Отца». Такъ последовательно— логическимъ путемъ Афанасий приходитъ къ признанию Сына, какъ «преискренняго и собственнаго рождения Отчей сущности», обладающимъ съ Отцомъ одной и той же сущностью. Иного исхода при той философской почве, на какой стоялъ Афанасий, для него и не было, но его диа–лектическому уму принадлежитъ честь ясно и точно формулировать все выводы, необходимо вытекавшие изъ занятой имъ богословско–философской позиции. Отсюда и все его учение ο трансцендентальномъ бытии Сына и Его отношение къ Отцу получило оригиналышй характеръ. Отецъ не есть какое–либо особое существо, а Сынъ другое, но дана одна сущность Божества, заключающая некоторое двойство въ единстве. Сынъ всецело обладаетъ существомъ Отца и бытие Сына всецело принадлежитъ сущности Отца. Отецъ и Сынъ по существу одно. Сынъ находитея съ Отцомъ въ неразрывномъ единстве и Ихъ взаимное отношение должно понимать, какъ единство подобия по сущности и по природе. Это единство состоитъ въ тожестве Ихъ бытия и сущности: «Сынъ имеетъ тожество по отношению къ Отцу». И самое слово «единосущный», показываетъ, что Сынъ не только подобенъ Отцу, но есть отъ Отца, тожественный съ Нимъ… неотделимъ отъ сущности Отца, и Сынь и Отецъ едино суть. Точно также и выражение «отъ сущности» означаетъ неотделимость и единство съ Отцомъ, тожество Его съ Отцомъ». Даже, когда Афанасий делаетъ попытку (едва ли не единственную) провести различие между Отцомъ и Сыномъ, то и тамъ онъ настаиваетъ на тожестве: «два пo числу, потому что Отецъ есть Отецъ, и не Онъ же Сынъ, и Сынъ есть Сынъ, и не Онъ же Отецъ, но природа одна… И хотя Сынъ есть иное, какъ рождение, но Онъ Tо же самое, Что Богъ (ταντόν έοτιν—ό θεός). Онъ и Отецъ суть едино (εν είσι), нo свойственности и сродственности природы (τη ιδιότιτι καϊ οίκειότητι της φύσεως) и по тожеству единаго Божества (τη ταντότητι της μίας θεότητος).
Въ доказательствахъ необходимости вечнаго рождения и постояннаго соприсутетвия Логоса съ Отцомъ, Афанасий въ общемъ воспроизводитъ Оригена. «Сынъ веченъ и всегда сосуществуетъ Отцу», потому что если бы было некогда, когда Сынъ не существовалъ, то это значило бы, что Отецъ былъ безъ собственннаго Своего Логоса и безъ премудрости, что былъ некогда светъ безъ луча, былъ источникъ безводный и сухой. «Если Сынъ не былъ, пока не рожденъ, то въ Боге не всегда была истина». Отвергать вечное существование Сына значило бы отнимать совершенство и полноту сущности Отца. Но все эти разсуждения по существу дела ни мало не опровергали арианства. Арий признавалъ въ Боге свой собственный Логосъ и свою собственную премудрость, вечно въ немъ пребывающую и не думалъ никогда отрицать полноту и совершенство существа Божия. Поэтому, важнее те выводы, какие делаетъ Афанасий изъ своего общаго положения, — что Сынъ есть собственное рождение сущности Отца. Единство сущности Отца и Сына необходимо постулируетъ къ тожеству основныхъ свойствъ Ихъ. Какъ собственное рождение сущности Отца, Сынъ неизменяемъ: сущность Отца неизменна, а потому неизменно и собственное рождение ея. Логосъ есть то сияние, кото–рымъ Отецъ все просвещаетъ; Онъ есть начертаниѳ (χαραχτήρ) и образъ, въ которомъ созерцается и познается Отецъ, а потому уразуметь и постигнуть Сына значитъ приобресть ведение объ Отце, такъ какъ Сынъ есть собственное рождение сущности Отца. «Истинный по природе и преискренний (γνησιος) Отчий Сынъ, собственно при–надлежащий сущности Отца, Онъ есть истинный Богъ, — суммируетъ Афанасий свои воззрения на Сына, какъ единосущный Отцу, светъ отъ света, сила и истинный образъ Отчей сущности. Всегда былъ и есть и не было, когда не былъ. Какъ веченъ Отецъ, такъ веченъ и Логосъ Его и вечна премудрость Его».
При той противоположности, въ какой поставлены Божество и тварный миръ въ догматической системе Афанасия, вопросъ ο происхождении конечныхъ существъ полу–чилъ для него особенно острое значение. Идея ο Логосе, какъ природе, посредствующей между нерожденнымъ и рожденнымъ бытиемъ, дававшая такой спасительный клапанъ для всехъ доникейскихъ богослововъ, не совмещалась съ богословскимъ миросозерцаниемъ Афанасия. Логосъ принадлежитъ исключительно къ Божественной природе, обладаетъ одной сущностью съ Отцомъ и ничего общаго съ тварями не имеетъ. И Афанасий энергично отрицаетъ всякую мысль ο посреднике. «Богъ не утруждается пoвeлевая, не до того немощенъ къ совершению всего, что одного Сына могъ сотворить Онъ одинъ, къ сотворению же прочихъ существъ имелъ нужду въ содейственнике и помощнике (ύπουργου καϊ βοηθον). Безъ замедления приходитъ въ бытие все, чего захочетъ Богъ, напротивъ, достаточно Ему только восхотеть (μονον ηθέλησε), какъ все совершается и никто не противится Его воле. Итакъ, почему вее не пришло въ бытие до тому повелению единаго Бога, по которому пришелъ въ бытие и Сынъ?» И въ другомъ месте: «если же Богъ, какъ бы признавая для Себя недостойнымъ творить все прочее, сотворивъ одного Сына, сотворить все прочее поручилъ Сыну, какъ помощнику, то это недостойно Бога, потому что въ Боге нетъ кичения». И идея Логоса, какъ помощника и служителя (ίπουργός), действующаго по повелению Бога, чужда теологии Афанасия. Однако, общий всемъ христианскимъ мыслителямъ и доселе составляющий основной пунктъ церковнаго богословия тезисъ, что въ своей сущности самое существо Божие всегда пребываетъ вне всякой соприкосновенности съ тварнымъ миромъ, побуждаетъ и Афанасия отклонить мысль ο непосредствеыномъ творении мира Богомъ. Тварное бытие «не стерпело бы ничемъ не умеряемой природы Отца и подлинно — Отчей светлости, и по человеколюбию Отца Слово снисходитъ на помощь тварямъ». Такимъ образомъ, вечное и никогда непрекращающееся трансцендентальное самооткровение Отца, Логосъ становится вместе съ темъ и главнымъ принципомъ бытия и жизни всего сотвореннаго.
