Это тонкое, но очень четкое различие между «поклонением» и почитанием, подразумевающее сущностное отличие Первообраза от изображения, представляет собой надежную защиту от анимистических и фетишистских тенденций в иконопочитании, которые на Востоке могли бы найти себе поддержку. К сожалению, это различие утрачено в неудовлетворительном латинском переводе Деяний Собора 787 года. На основании этого перевода Карл Великий отверг соборное определение в своих известных Libri carolini, и смысл вышеуказанного различия так никогда и не был до конца понят на Западе. Такое недопонимание может быть проиллюстрировано, например, тем, что даже после того, как решения Собора были приняты латинянами, сам св. Фома Аквинский допускал «относительное поклонение» (latria) образам, и это вызывало обвинения Западной Церкви в идолопоклонстве православного собора в св. Софии в 1450 г., а в последствии — реформаторов XVI столетия.
Дискуссии о природе образа не могут быть отделены от другого аспекта иконоборческой полемики, касающегося вопроса о Первообразе, т. е. христологической проблемы как таковой. Иконоборческая точка зрения, принципиально не принимавшая самую идею изображения Бога, отвергалась православными, ибо она игнорировала тот факт, что Бог сделался человеком. Обе стороны соглашались, что Самого по Себе Бога изобразить невозможно, но при этом принципиально расходились в вопросе о реальности, неизменяемости и характере человечества Иисуса Христа.
«Если кто дерзнет сделать образ невещественного и бестелесного Божества, мы это отвергаем», — пишет преп. Иоанн Дамаскин. Сам Логос до Воплощения не мог быть изображен; Он есть образ Отца, но этот образ не может быть воспроизведен вещественно. «Не только тщетно, но и глупо пространственно ограничивать невоплощенное Слово… Это идолослужение», — пишет Феодор. Как еще ранее писал Герман Константинопольский: «Мы не представляем образа, лика, начертания или формы невидимого Божества, но поскольку Единственный Сын… благоволил стать человеком, мы создаем изображение Его человеческого вида и человеческой стороны Его существования во плоти…, показывая тем самым, что не призрачным образом облекся Он в нашу природу».
Однако в этой тайне, «Невидимого, ставшего видимым», вновь во всей полноте встает вопрос об ипостасном единстве двух природ. Кто может быть изображен на иконах: человек Иисус, Сын Марии, отдельно от своего невидимого Божества? Но можно ли рассматривать его «отдельно», не впадая в несторианство? Или же Само Божество «соописано» (sumperigrajesqai) в изображении Христа?
Как отмечалось выше, православная полемика против иконоборцев прежде всего настаивала на полноте человеческой природы во Христе, в значительной степени восстанавливая традиции Антиохии.
Например, в учении Феодора Студита всякая двусмысленность относительно индивидуального характера человечества Христа исчезает. Если во времена Юстиниана некоторые, например Леонтий Иерусалимский, могли говорить о человечестве лишь как о «сумме индивидуальных черт», воспринятых Словом, то учение Феодора является значительно более конкретным: «Конечно, Христос не был простым человеком (yilos anqrwpos), — пишет он, — также неправославно было бы сказать, что Он воспринял одного из людей (ton tina twn anqrwpwn), а не целую природу во всей полноте. Однако и следует сказать, что эта целостная природа созерцалась индивидуально (en atomw) ибо как же иначе эта природа созерцалась таким образом, который позволял ей быть видимой и изобразимой…, который позволял ей есть и пить?»
Опровергая иконоборческое положение, согласно которому человечество Христа является неописуемым (acarakthriston), потому что Он «человек вообще» (kaqolou anqrwpos, новый Адам), Феодор обращается к Аристотелю, отвергая всякое идеальное существование человеческой природы. Он пишет: «Она существует только в Петре или в Павле», в противном случае человеческая природа Христа могла бы созерцаться только умозрительно, и опыт Фомы, вложившего свой перст в рану Христа, был бы невозможен. «Само имя Иисус делает Его отличным в Своих ипостасных характеристиках от других людей». «Неописуемый Христос был бы также и бестелесным Христом, но Исайя (8:3) описывает Его как Младенца мужского пола (arshn tecqeis), а только вид тела может сделать мужчину и женщину отличными друг от друга».
Патриарх Никифор также подчеркивал реальность человечества Иисуса, Его переживание усталости, голода, жажды и свойственное Ему человеческое неведение. Проблема неведения Христа, обсуждавшаяся выше, когда говорилось о неохалкидонской христологии и о мнениях последователей Евагрия, рассматривается у Никифора в более простой перспективе: признавая, что ипостасное единство могло упразднить всякое человеческое неведение во Христе вследствие communicatio idiomatum, он утверждает, что свойства человеческой природы как таковой полностью сохранились во Христе и что, следовательно, Он «действовал, желал, не знал и страдал как человек» добровольно.
Положение «Томоса» Льва и Халкидонского Собора о неизменяемости свойств каждой из двух природ во Христе было главным аргументом православных полемистов против иконоборчества.
Безначальный зачинается во чреве Девы, Неизмеримый становится три локтя ростом, Неописуемый обретает качество, Неопределимый встает, садится и ложится; Он, будучи Вездесущим, полагается в ясли; Он, Вневременный, постепенно достигает возраста двенадцати лет; Он, Безвидный, является в образе человека и, Бестелесный, облекается в тело… поэтому Один и Тот же есть Неописуемый и Описуемый.
Если для иконоборцев утверждать описуемость (perigraptos) Христа означало представлять Его простым человеком (yilos), индивидуумом, то для Феодора неописуемость — свойство божественной природы; принять, что человечество Христа обладает этим божественным качеством — все равно, что признать во Христе «смешение» природ (осужденное в Халкидоне) и свести тайну Воплощения к плоду воображения.
Христос единосущен Отцу, но также и Своей Матери, а Она, безусловно, является полностью описуемым человеком. По мнению Никифора, иконоборцы, чтобы не противоречить самим себе, должны были признать, что и утроба Девы Марии стала неописуема, как только ее коснулось присутствие Логоса. Это было разновидностью афтартодокетизма, которую патриарх называет аграптодокетизмом. В результате такое «исключительное почитание, воздаваемое Богоматери, в действительности бесчестит Ее, поскольку в подобном случае Ей усвояются нетление, бессмертие и бесстрастие, ибо то, что по природе принадлежит Логосу, по благодати должно быть также усвоено и Родившей Его».
Настаивая на полной исторической реальности человечества Иисуса Христа, защитники иконопочитания используют выражения, непосредственно заимствованные из антиохийской христологии. Феодор Студит говорит о естественном соприкосновении sunajeia (союзе) двух природ во Христе (этот термин был весьма непопулярен после Ефесского Собора) и о едином лице (proswpon) двух природ, из которых только одна может быть изображена. Это не значит, что преп. Феодор отвергал христологию св. Кирилла, напротив, формально он признает православие известной формулы: «Единая воплощенная природа Бога–Слова», истолковывая ее в халкидонском смысле. Но нельзя отрицать того, что безусловное монофизитство иконоборцев давало православным возможность доказать, что их предание по–прежнему основывается на Халкидонском вероопределении и остается верным тому, что было истинным в антиохийской христологии: человеческой реальности исторического Иисуса.
Создается впечатление, что Никифор зашел даже дальше, чем позволяли пределы послехалкидонского православия. Некоторые отрывки из его Антирретика являются формальным отрицанием кириллова теопасхизма, провозглашенного на Пятом Соборе: «Нельзя утверждать, — пишет Никифор, — ни что Слово пережило страдание, ни что плоть творила чудеса… Следует относить к каждой из природ то, что свойственно ей». Этот отрывок, похоже, игнорирует утвержденное халкидонской и послехалкидонской христологией различение между Ипостасью Логоса — субъектом страдания во плоти — и Его природой. Подобное смешение в духе несторианства появляется и тогда, когда Никифор пишет, что Слово «неизобразимо, в то время как Его тело изобразимо», и когда он стремится свести к минимуму значение communicatio idiomatum, которое для него не более, чем «игра слов» (yila onomata).
Воскрешение несторианской христологии, рассматривающей Христа как состоящего из двух внешних по отношению друг к другу субъектов и проистекавшей, конечно, из соотносительного метода, которым пользовались в своих библейских комментариях Феодор Мопсуэстийский и блаж. Феодорит, никогда не было характерно для богословия защитников иконопочитания. В частности, преп. Феодор Студит все свое богословие иконопочитания строил на учении об ипостасном единстве. Согласно Феодору, описуема (perigrapth) сама Ипостась Христа, и именно Она изображается на иконах. Византийская традиция, изображающая Христа с надписью o On — «Сущий», переводом священной тетраграммы ЯХВЕ, — вписанной в крестовидный нимб вокруг головы Иисуса, хорошо показывает стремление видеть в образе самую Ипостась Сына Божия, несомненно, невидимую по своему Божеству, но ставшую видимой в человеческом естестве, Ею воспринятом. По Феодору Студиту, «всякий портрет есть изображение ипостаси, а не природы»; поскольку ипостась является единственной формой конкретного существования человеческой природы и, таким образом, единственной реальностью, которую можно изображать; человеческая же природа Христа воипостазирована именно в Ипостаси Логоса, и именно эту Ипостась изображают на иконах, поскольку «образ и подобие Первообраза могут относиться только к одной Ипостаси, а не к двум». Согласно Феодору, было бы ложью писать на иконах Христа такие слова, как «Божество», «Господство» или «Царство», относящиеся к Троице; только надпись o On, «Сущий», а не бутотгу;, «бытие», приличествует изображению Христа, образу истинного Лица воплощенного Слова.
