По отношению же к человеку мы, отнюдь не впадая в ересь, можем констатировать, что разум сам по себе этически нейтрален. Разум с одинаковым успехом может служить и доброй и злой воле, и недаром Сатана называется «страшным и умным духом»[175]. Можно, конечно, углубить мысль до противопоставления разума уму, или рассудку, и утверждать, что Разум укоренен в Добре, а ум, или рассудок, может быть, и часто бывает, «от лукавого». Но нельзя начинать с такого противопоставления, предварительно не обосновав его должным образом, что мы и надеемся сделать ниже.
Пока же мы можем смело утверждать, что разум сам по себе этически нейтрален и что лишь через прибавление доброй воли разум сам становится «благим». Выражаясь афористически, можно сказать, что разум — адвокат воли, и нередко в нашей душе происходит состязание между двумя такими адвокатами: одним, служащим доброй, и другим, служащим злой воле. Под видом «разумной необходимости» злая воля может протащить весьма аморальные планы, оправдывая их моральность санкцией «разумности», чему примеров буквально несть числа. И наоборот, возможны и действительны случаи, когда добрая воля может казаться весьма «неразумной». Так, не слишком разумно оказывать помощь нуждающимся, когда в собственном доме большая нужда. А в условиях тоталитарных режимов благое намерение оказать помощь политическому заключенному или даже пожалеть его публично будет весьма «неразумным», хотя и высоко моральным актом. Моральное очень часто бывает «неразумным», и недаром в Новом Завете говорится, что «мудрость мира сего есть безумие перед Богом»[176]. Здесь, конечно, скрывается идея двух правд: божественной Истины, принятие которой требует преодоления самоочевидностей нашего «эвклидовского» ума, и человеческой, грешной правды, которая в свете божественной истины оказывается «безумием перед лицом Господа».
Во всяком случае, разум слишком часто бывает адвокатом грешной воли, маскируя под разумность отнюдь не разумные влечения, и, наоборот, разуму удается иногда «перехитрить» подсознание, используя низшие аффекты как хитроумное средство для воплощения целей Разума. Гегелевское понятие «хитрости разума»[177] может сослужить психологии хорошую службу и быть полезным противоядием против лицемерного «адвокатства» предательского разума.
Отождествление «моральности» и «разумности», или «истинной полезности», понятно в условиях викторианской эпохи[178] с ее совмещением политического либерализма и официальной церковности, с ее пури–тански–буржуазной моралью, когда соблюдение формальной или минимальной честности при утилитарной направленности воли и при уплате (большей частью полулиЦемерной) дани церкви гарантировало успех в жизни. Но в наших условиях, когда государственной необходимостью или революционной целесообразностью оправдывают явно аморальные поступки, легче, чем раньше, отречься от отождествления «разумности» и «моральности», «истинной полезности» и т. д., так как слишком явно обнаруживается различие этих понятий.
Тут нас могут упрекнуть в том, что мы слишком произвольно играем словом «разумность», предполагая в нем то объективно смысловое, то утилитарное значение. Необходимо поэтому провести категориальное различие между «разумом» и «рассудком» как между высшей и низшей познавательными способностями.
Человеческая личность есть сложное единство низших и высших пластов бытия, объединенное единым носителем — нашим «я».
Строение личности имеет координационно–иерархический характер. Все проявления личности координированы между собой, и центром этой координации является наше «я». Так как слово «я» носит и в обычном словоупотреблении значение центра сознания,в то время как «я» выходит за пределы дискурсивных сознательных актов, то мы будем, следуя индусской традиции, называть центр нашей личности также «самостью».
Иерархичность строения личности видна уже из того, что отношение души к телу в норме носит характер отношения господства. Тело является как бы орудием души, средством ее проявления, и в этом подчинении тела душе заключается сущность волевых актов. Но то, что мы называем «телом», всегда одушевлено а то, что мы называем «душой», всегда выражается также и в телесных симптомах. Личность есть сложное психофизическое единство, и хотя радикальное противопоставление души телу выражает идею иерархии, но нуждается в уточнениях и поправках. Тело есть система физиологических рефлексов, то есть относительно низших психофизических инстанций, подчиненных высшим психофизическим инстанциям — тому, что мы называем «душой».
Разумеется, также и тело мощно влияет на душу — и это проявляется особенно ярко в болезнях и во всех патологических явлениях, которыми столь полна наша жизнь. Мало того, всякое восприятие проходит через телесные инстанции и лишь через их посредство отпечатывается в душе. Но мы уже указывали на то, что влияние тела на душу и души на тело глубоко различаются между собой[179]. — Тело влияет на душу причинно, Душа воздействует на тело целесообразно. В первом случае мы имеем дело с категорией «причина–следствие» (причем следствие всегда модифицировано способом восприятия души), во втором случае — с категорией «Цели и средства». В совмещении этих двух форм детерминации заключается своеобразие строения личности.
Подсознание
В нашей личности есть много такого, что хотя и принадлежит к нашей личности, но не относится к ней в строгом смысле этого слова. Так, функции дыхания и пищеварения роднят человека с животным и растительным миром, но имеют лишь внешнее отношение к нашему «я». Но акт мышления уже тесно связан с нашим «я», представляя собой одно из непосредственных проявлений его внутренней самоактивности. Исходя из этой иерархии, Аристотель в свое время построил простую схему: в человеке совмещаются растительная, животная и разумная души, причем первая подчинена второй, а вторая — третьей.
В наше время эту идею иерархии в строении личности придется выразить более сложным способом.
Будем исходить при этом из того факта, что многие наши проявления не являются непосредственной активностью «я», а характеризуются «данностью» их снизу нашему «я»[180]. Эта «данность снизу», равно как степень лич–ностности данных снизу наших проявлений, и будет служить для нас критерием «низменности» или «высоты» наших собственных стремлений.
С этой точки зрения, низший пласт бытия личности составляют физиологические рефлексы, движимые инстинктами («безусловными рефлексами») самосохранения и сохранения рода. Это — низший, чисто биологический пласт бытия личности, составляющий условие ее возможности, но не закон ее бытия. Ясно, что такая биологическая жизнь, лишенная измерения душевности (хотя и одушевленная), представляет собой низшую ценность. Аргумент, иногда выставляемый против «низменности» биологических функций — в форме указания на их необходимость для бытия души, доказывает только именно эту необходимость, а не равноценность души и тела. Низшее, вообще говоря, более необходимо, чем высшее, что нисколько не исключает различий по рангу ценностей. Но не нужно забывать, что биологическая жизнь личности ценна как эмпирическое условие бытия самой личности, как существенная часть личного бытия. Ибо личность не есть чистый «дух», а есть воплощенность духа в психофизической жизни. Мало того, не только душа, но и тело носит персональный, сугубо «мой» характер.
Имею тело, — что мне делать с ним.
Таким покорным и таким моим.
О. Мандельштам[181]
Но персональность тела есть отражение высших слоев души в теле, а не необходимый атрибут тела как такового.
Однако характером «данности снизу» обладают не только биологические инстинкты и потребности, но и психобиологические влечения, коренящиеся в резервуаре подсознания. Ибо подсознание есть промежуточная сфера между душой и телом. Оно есть иррациональный корень души. Подсознание больше, чем инстинкт, но меньше, чем душа.
Самой характерной чертой психобиологических влечений является их стихийное стремление к наслаждению (что дало повод Фрейду назвать их «libido», или «Эрос»)[182]. Иррациональное, слепое влечение к наслаждению представляет собой ценность относительно высшую, чем чисто биологические потребности. Стремление к наслаждению носит более внутренний характер по отношению к нашему «я», чем простой инстинкт самосохранения. Все живое стремится не только быть, но и наслаждаться бытием. Психоанализ продемонстрировал, насколько стихийно живет в нас это стремление к наслаждению и как неудовлетворенность и страдание, возникающие при невозможности этого стремления, находят пути удовлетворения, что приводит к иррациональным фобиям и неврозам. Человек, перед которым закрыты нормальные пути наслаждения бытием, будет искать всяческих патологических суррогатов вплоть до извращенного наслаждения самомучительством. Наслаждения, к которым столь слепо, стихийно стремится Эрос, представляют собой низшую по отношению к высшим потребностям духа, но саму по себе положительную ценность. Говоря этически, стремление к наслаждению подлежит сублимации его в духовное удовлетворение. Однако сама сублимация духа предполагает Эрос как подлежащий преображению динамический материал души.
