Все «мои» проявления носят сознательный характер, ибо «я» — центр сознания. Но эта неизбывная сознательность «я» не обязательно совпадает с рефлексией. Предметом рефлексии может быть уже не сущностное, а опредмеченное «я» — «те», а не «I», следуя терминологии Джемса. Нерефлексивная же сознательность, сопровождающаяся ощущением свободной самоактивности, неуловима для рефлексии. «Ни один смертный не способен к рефлексии своего непосредственного акта» (Людвиг Клагес[188]). Акт свободы неуловим для рефлексии и может осознаваться рефлексивно лишь post factum.
В этом смысле можно говорить о «бессознательном в “я”», и само такое «бессознательное “я”» лучше называть «самостью». Но эта бессознательность «самости» в корне отлична от подсознательных и сверхсознатель–ных мотивов, которые могут быть осознаны, в то время как «самость» не сознается (рефлексивно) именно потому, что она есть сугубый акт самосознания. Самость насквозь сознательна, ее сознание настолько сплошно, что здесь нет раздвоения на акт осознания и осознаваемое. Самость экстатично–сознательна. Употребляя выражение «бессознательность» по отношению к самости, мы отдаем дань постулату о тождестве рефлексии с сознанием. Избыток сознательности дает такой же психологический эффект, как ее недостаток, подобно тому как абсолютный свет без фона темноты ослепляет.
«Я», «самость» есть средоточие всего нашего существа, и вне отношения к «я» нельзя говорить ни о «под», ни о «сверх» сознании. «Я» необъективи–руемо именно потому, что оно есть средоточие свободы, и мы определяем и свое «я» всегда в отношении к миру «не–я» в смысле как внешнего, так и внутреннего мира. Поэтому — поскольку мы заняты теперь строением личности, а не метафизикой «я» — мы перейдем к «не–я», имея, однако, в виду, что это внутреннее «не–я» непререкаемо относится к «я» как к центральному, связующему узлу всей нашей личности.
Сознание «мы»
С сознанием «я» тесно сопряжено сознание «мы». Человек живет не только своей собственной жизнью, но и жизнью тех сообществ, в которые он, вольно или невольно, входит. В случаях, если сообщества эти носят чисто внешний к нам характер, мы ограничиваемся внешним к ним отношением. Но есть сообщества, к которым мы не можем относиться внешне, ибо связаны с ними слишком интимно или же сами добровольно вошли в них. Так, в норме каждый вырастает в своей семье и даже после выхода на самостоятельный путь поддерживает отношения с членами своей семьи. Так, если я по собственной воле вошел в студенческую корпорацию или сжился со своими сверстниками по классу, я в этот период считаю себя связанным с корпорацией или с классом («мы — шестиклассники», «мы — константиновцы» и т. д.). Наконец, каждый человек принадлежит к той или иной нации или является гражданином того или иного государства, и в этом смысле мы говорим: «Мы — русские», «Мы — американцы» и т. д.
Во всех нас живет стремление быть причастными некоему надличному «мы»[189]. Желание принадлежности так же неискоренимо из природы личности, как и стремление к самоутверждению. (Недаром в системе «индивидуальной психологии» Адлера подчеркивается полярность стремлений к самоутверждению и «чувства общности» — «Gemeinschaftsgefuhl»). Современный тоталитаризм играет на этом стремлении к «общему делу», мобилизуя его с целью превращения общества в послушные «массы». Но злоупотребление «чувством общности» в современном тоталитаризме так же не может служить аргументом против «общественного инстинкта», как злоупотребление огнем не доказывает необходимости огня.
Поэтому можно сказать, что к полноте бытия личности принадлежит не только лично–частная, но и социальная сфера. Центр личности есть «я», самость, но в личности живет и «оно» (иррациональные силы подсознания), и «мы» (сфера общения). Еще Аристотель говорил, что лишь звери и боги могут жить в одиночестве (в чем он был неправ по отношению к животным), человек же есть существо общественное[190]. Изолированная от общества личность есть такая же абстракция, как и общество без личностей.
Сообщества, в свою очередь, можно разделить на конъюнктурные и органические[191]. Примером органических сообществ могут служить семья или нация; примером конъюнктурных — профсоюзы, всякие деловые сообщества. Конъюнктурные сообщества, возникая первично на основе взаимной выгоды, могут «сублимироваться» в своем развитии, проникаясь идеей служения. Тогда они приобретают в известной степени духовно органический характер. В наше время особым примером сообществ могут служить политические партии — как объединения, возникшие на основе единства преследуемых целей не только социально–экономического, но и идеологического порядка, где элемент служения, взятый в политическом плане, выступает более ярко. В своем более чистом виде, идея служения проявляется в таких сообществах, как научные кружки (служение науке), кружки литературного характера (служение искусству) и т. д. В этих случаях момент свободного избрания таких сообществ играет особенно определяющую роль.
Но во всех случаях солидарность является тем цементом, который скрепляет такое сообщество. Поэтому можно сказать, что подобно тому как личность по своей природе свободна, и общество по своей природе — солидарно. Поведение человека как члена сообщества несколько, а иногда радикально отличается от поведения его как частного лица. Президент в частной жизни ничем не отличается от простых смертных, но «на виду» он должен держать себя как президент. Человек не может уйти от общества. Даже бросая обществу вызов, он связан с обществом именно этим отношением вызова.
Мы все — многолики, ведем себя иначе в контексте одного сообщества, чем в контексте другого и чем в сугубо частной жизни. Имея в виду это различие между непосредственным самобытием личности и теми социальными масками, которые личность должна надевать в том или ином сообществе, психолог Юнг развил учение о «душе» («анима») и «персоне» — том «фасаде», которым личность видна в общении с людьми определенного общества[192]. Собственно говоря, «персона» вовсе не есть «маска». Она есть естественное следствие приспособления личности к той социальной среде, в которой действует или «выступает». Так, учитель не может себе позволить фривольностей со своими учениками, как бы ему этого иногда ни хотелось, — он должен соблюдать «респектабельность» в общении с учениками. Но если тот же учитель будет вести себя формально в кругу друзей или в кругу своей семьи, то он, вероятно, потеряет и друзей и семью. В этом смысле «персона» есть естественное социальное дополнение личности. Но, конечно, возможны и нередко действительны случаи, когда различие между «персоной» и «анимой» достигает степени конфликта, и тогда может развиться раздвоение личности, классическим примером которого может служить «Доктор Джекиль и мистер Хайд» Р. Стивенсона[193].
Мы все бываем иными с малознакомыми людьми, чем на совместной работе или в интимном кругу друзей. Нередко за важной «персоной» скрывается мелкая душонка, а за неумением произвести должное впечатление — глубокая душа.
Фактические отношения между личностью и обществом бывают полны конфликтов. В более грубых случаях, например, в случае пьянства и распущенности, правда бывает на стороне общества. Нередко же правда оказывается на стороне личности, когда данная личность переросла окружающее общество в интеллектуальном или моральном отношениях и не желает приспосабливаться к социально узаконенной лжи. Классические примеры таких конфликтов можно найти в драмах Ибсена. В наше время, с пробуждением социальной стихии, человеку приходится охранять свою личность от поползновений социальных стандартов. Но это ничуть не меняет того факта, что отношение между личностью и обществом первично есть отношение взаимодополнения, что если долгом общества является служение личности, то и долгом личности является солидаризация с тем общественным целым, в котором он живет.
Нравственные понятия не имеют своим первоисточником общество, но находят точку своего приложения именно в контексте данного общества. Поэтому включение личности в социальные сообщества, помимо его неизбежности в ряде случаев, имеет и этическое оправдание: только через такое включение личность может пройти школу жертвенности и служения, необходимые для нравственного развития как самой личности, так и общества. Не нужно только забывать, что общество не вправе сделать себя конечным мерилом добра и зла, что служение личности обществу оправданно лишь тогда, когда и само общество служит цели более высокой, чем коллективно–эгоистическое самоудовлетворение. Этика коллективизма в принципе ничем не лучше этики индивидуализма. Но личная мораль должна быть дополнена, особенно в нашу эпоху, струей социальной этики.
