Здесь лежит основание и предел омиусианских стремлений Евномия, и отсюда–то именно следует взглянуть на начало и конец его теологии. В начале он выдвинул абсолютный монархианизм; этот монархианизм остался у него и в конце, потому что, признавая Сына Божия „сотворенным Богом по природе“, он все–таки не думал считать Его равным Богу Отцу, — следовательно, оставлял Отца по прежнему „единым и единственным истинным Богом“, рядом с которым и в зависимости от которого поставлял единородного Сына Божия не как другого абсолютного Бога, а только как печать деятельности и силы Его. Очевидно, Евномий в своем учении думал вполне примирить между собою аномейство и омиусианство, сохранив для первого полное неравенство Сына Божия с Богом Отцом, а для второго — полное божество Сына и абсолютное подобие Его Богу Отцу; но утверждая это абсолютное подобие, что́ иное утверждал он, как не полное равенство Сына со Отцом? Если Сын, как абсолютное произведение абсолютного Отца, вполне и безусловно отражает в Себе Его абсолютную силу и деятельность, то как же Он может не быть равным Своему Отцу и совершенным Богом? В ответ на этот вопрос, с точки зрения Евномия, можно сказать только одно из двух: или сила и деятельность Отца ограниченны и потому не сообразны с Его абсолютною природою, и в таком случае Сын, как печать этой силы и деятельности, тоже должен быть признан ограниченным и, следовательно, низшим по Своей природе сравнительно с Отцом; или же сила и деятельность Отца абсолютны, а вместе с ними абсолютным Богом, равным Богу Отцу, должен быть признан и Сын. Но оставаясь строгим арианином, Евномий одинаково не мог принять ни первого, ни последнего из этих выводов, — а потому должен был вполне оставаться при своих противоречиях, лавируя между аномейством и омиусианством, ради примирения которых он только и впал в эти противоречия [389].
Таков был процесс диалектического развития учения Евномия из основных понятий: άγεννησία и γεννησία, ουσια и ενεργεία. Эта диалектика более всего бросалась в глаза православным противникам Евномия, так что св. Григорий Нисский в своих "Опровержениях Евномия" очень часто обличает его за пренебрежительное отношение к учению библии и за стремление следовать более своим собственным догадкам и предположениям, чем богодухновенному слову св. апостолов [390]. Но в действительности это обвинение было не совсем справедливо. Евномий слишком хорошо сознавал, что христианское богословие не может быть оторвано от его первоисточника, и потому постоянно обращался к библии, на ней утверждал все свои главные положения, и ею поверял все свои главные выводы [391]. Он так дорожил библией, что почти постоянно пересыпал свою речь библейскими выражениями и даже составлял из них целые тирады. Но в способе пользования библией для подтверждения своего учения и в понимании библейских мест Евномий радикально расходился с своим главным противником из православных богословов — св. Григорием Нисским. В данном случае главное преимущество Григория Нисского сравнительно с Евномием состоит в том, что он совершенно верно не считал возможным выделять учение о Сыне Божием из всей суммы христианского вероучения, и потому рассматривал это учение в связи с искуплением и со всеми другими истинами веры, — между тем как Евномий выделял это учение из общей системы христианского вероучения и рассматривал его лишь в связи с идеей абсолютного единства Бога. Поэтому, в то время как св. Григорий, понимая откровеное учение о Сыне Божием в связи с своими сотериологическими воззрениями, почти совсем не встречал себе никаких затруднений в толковании библейских текстов, и вследствие этого был совершенно свободен от искусственного подбора наиболее благоприятствующих ему выражений, — Евномий, понимавший библейское учение о Сыне Божием только в связи с своими предвзятыми теологическими воззрениями, вынужден был ограничиваться подбором некоторых, наиболее ему подходящих, библейских текстов, — вдавался в разные искусственные толкования, и в некоторых случаях совсем не мог дать никаких объяснений. Библия для Евномия была не прежде, а после его диалектики, но все–таки признавалась им, и он старался обосновать на ней свои богословские построения.
Свое основное положение, что Сын, как рожденный, должен иметь определенное начало Своего бытия, Евномий стремился доказать известным изречением св. Иоанна: в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово (Иоан. 1, 1). На этот текст, как известно, преимущественно любили указывать православные богословы в доказательство божественной природы Сына Божия, — и вот его–то теперь Евномий и попытался обратить против защитников православия. Он принял во внимание одно только слово — в начале, и на нем построил все свое доказательство. По аналогии с первым стихом книги Бытия, он требовал понимать это слово в его прямом, непосредственном смысле, т. е. в смысле определенного временного момента, и потому на основании учения евангелиста сделал такое заключение: если бытие Сына, Божия связывается с началом времени, то само собою понятно, что Он — не безначален, а как не безначальный не может быть и самобытным. По мнению Евномия, Он получил Свое бытие от истинно Самобытного чрез творение из ничего, Это мнение Евномий подтверждал ссылкой на книгу Притчей VIII, 22: Господь созда мя начало путей Своих в дела Своя. Если в этих словах сама ипостасная Премудрость Божия говорит о Себе, что она явилась во времени, путем творения, для осуществления творческих идей Отца, то должно быть каждому ясно, что „сый в недрах Сущего, сый в начале и сый у Бога не есть Сущий в собственном смысле“, что на самом деле Он есть только явившийся в бытие силою Сущего [392].
Как учила о Себе Премудрость, так же учили о Ней и апостолы. Ариане вообще и Евномий в частности нередко указывали своим противникам на имя Сына Божия — ,,первородный“. Это имя было усвоено Спасителю авторитетом св. апостола Павла, который называет Его первородным во многих братьях, первородным всея твари и первородным из мертвых. Ссылаясь на апостольский авторитет, ариане–аномеи утверждали, что Сын — как по природе, так и по достоинству, только первый между многими братьями, точнее — первый между тварями, как и свидетельствует о Нем апостол, называя Его первородным твари. Но Евномий не мог согласиться с таким толкованием апостольского изречения, потому что никогда не решался ставить Сына Божия в один ряд со всеми прочими тварями. В виду этого, при объяснении слова — „первородный“, он принял во внимание еще другое наименование Сына Божия — „единородный“. Понятие единородства безусловно исключает собою понятие первородства в том смысле, в каком понимали его аномеи, — так что если Сын Божий единороден, то само собою понятно, что Он единственен (μόνος), — а как единственный, не имеет и не может иметь никого, с кем бы мог быть сравниваем. Вследствие этого, Евномий понимал слово „первородный“ в том смысле, что Сын Божий явился в бытие „прежде“ всех тварей, и что это „прежде“ есть только определение начала Его бытия, а не определение Его сравнительного достоинства. Это последнее определение, по толкованию Евномия, дает св. апостол Петр, когда говорит (Деян. II, 86), что Бог сотворил Иисуса Христа Господом, т. е. в самую природу сотворенного Сына вложил божеское достоинство и владычественную силу.
Таковы были главные пункты библейской аргументации Евномия. Если кто станет рассматривать приведенные им тексты вне связи с общим учением библии, то пожалуй еще и может согласиться с его толкованием этих текстов, потому что буква писания по–видимому говорит в его пользу, — но отдельные тексты — не библия, и отдельные слова в текстах — не речения Св. Духа. Тот, кто желает изложить учение библии, должен проникнуть прежде всего в дух откровения, и не выбирать отдельные слова и тексты, а взять всю библию в её полном составе, — между тем как этого–то именно и не достает Евномию. Он ограничивается только отдельными текстами и словами, и не допускает никакого другого толкования их, кроме своего собственного, — и все это от того, что в своем учении он не выходил из библии, а только обращался к ней для оправдания уже готовых, вне её полученных, положений. Эту слабую сторону в библейской аргументации Евномия очень ясно подметил св. Григорий Нисский, который и обнаружил всю несостоятельность арианских попыток облечь еретическое учение в неподходящее для него одеяние.
По мнению св. Григория, ссылка Евномия на евангелие Иоанна служит совсем не в его пользу, потому что „громогласная проповедь евангелиста о божестве Сына Божия ясна даже и для неверующих“ [393]. Евномий обратил свое внимание на одно только слово — „в начале“, между тем как евангелист говорит не только то, что Логос был в начале, но и то, что Он был у Бога и был Бог [394]. Частым повторением слова — ην он заботливо устранил всякое предположение о небытии Сына Божия [395], а потому вполне очевидно, что начало, в котором было Слово, не может быть временным началом Его происхождения. Это еще более очевидно из того, что евангелист в той же самой речи говорит о непосредственной, существенной близости Сына к Отцу, образно обозначая эту близость своим учением о пребывании Сына „в лоне Отца“ (εν κόλποις του Πατρός). Этим образным выражением евангелист утверждает церковное учение о собезначальности Божеских Лиц, потому что если Сын во Отце, то и собезначален Отцу, если же не собезначален, то, выражаясь грубо–чувственным языком, пришлось бы допустить, что Отец после наполнил пустоту Своего лона, — но мысль о внутреннем изменении неизменяемого Бога всеми признается безусловно нелепой. В виду этою, соблазнявшее Евномия выражение — „в начале“ нужно понимать как–нибудь иначе, а не в смысле определенного исходного момента времени, с которого будто бы началось бытие Сына Божия. Для Творца веков временного начала нет и быть не может; следовательно, евангелист говорит о начале божественном, которое есть безначальность. Как сущий у Бога и Бог, Сын имеет Свое бытие в безначальном Отце, который поэтому и есть Его вечное начало [396].
