Если смысл времени раскрывается во взаимоотношениях и любви, это значит, что подлинное время — совсем не то, которое механически отсчитывают часы или календарь. Подлинное — живое, личностное, бытийное время, определяется не продолжительностью, а целенаправленностью. Истинное время, kairos, скорее, нежели chronos, не предопределенное движение колесницы по кругу, а непредсказуемые, но всегда решающие моменты возможности, наполненные смыслом моменты открытия, когда, как увидел в «Протоевангелии» Иосиф, время на часах вдруг застывает, ибо в него вторгается вечность. Время — это не просто застывшая и неизменная схема, навязанная нам извне, но, сотворенное заново в нас самих, оно может стать выражением нашего внутреннего «я». Мы живем во времени — и время живет в нас. Мы часто говорим «потратить время», «убить время», но давайте сполна осознаем ценность и других, не менее привычных фраз, напоминающих нам о том, что время можно «найти», «отдать» и «сберечь».
«Ибо без смысла нет времени»
Наверное, вы заметили, что ход моих размышлений о времени несколько изменился. В поисках ответа на вопрос о том, что такое время, я вместо того, чтобы говорить о времени как таковом, перешел к рассуждениям о личностности, свободе и любви. Если рассматривать время как абстрактную «вещь», которая существует сама по себе, оно покажется чем–то совсем уж расплывчатым и зыбким. Всем нам хорошо знакомую трудность очень точно выразил Св. Августин: «Что такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему, — нет, не знаю». [ [376]] Чтобы понимать природу времени, нам необходимо принять в расчет множество самых разных событий, в том числе наш опыт взлетов и падений, опыт взаимоотношений, то, как мы учимся откликаться и отвечать. «Ибо без смысла нет времени», а значит, нет и «абсолютного времени», время связано с людьми и их внутренней жизнью. Время становится умопостижимо, только если мы рассматриваем его в цельном контексте жизни (и смерти), ибо эти два понятия — время и жизнь — во многих случаях взаимозаменяемы.
Однако и время на часах, и личностное время подсказывает мне, что пришло время заканчивать. Как мы видим, только Боговоплощение может дать ключ к пониманию времени. Этот «миг времени и во времени», как называет его Элиот[ [377]], показывает нам взаимозависимость между временем и вечностью. Только в перспективе вечности — sub specie aeternitatis — время обретает свое подлинное звучание и глубину. А кроме того, Боговоплощение — обращенное к нашей свободе деяние любви — определяет, как мы можем осмыслить время в категориях взаимности, взаимоотношений и диалога. Время, как бы мы его ни представляли — в виде круга, линии или спирали, — не тюремщик и не гробовщик, а страж нашей личности и защитник любви и свободы.
В Божественной литургии есть два момента, которые очень точно передают эти смыслы времени. Первый — перед начальным благословением, когда совершающий литургию священник произносит те самые слова, которыми возвестили о Боговоплощении ангелы: Слава в вышних Богу и на земле мир… " (Лк 2, 14), а дьякон отвечает ему: «Время Господу действовать» (Пс 119 (118), 126). В этом и состоит назначение времени — быть открытым вечности; время «исполняется», когда в привыч–ный ход вещей вторгается Божия вечность, Божие деяние, как это во всей полноте совершилось в момент Рождества в Вифлееме и совершается всякий раз в Евхаристии. А второй момент — перед пением Символа веры, когда дьякон возглашает: «Возлюбим друг друга, единомыслием исповемы», и верные в ответ исповедуют веру в Отца и Сына и Святого Духа. Именно таково подлинное основание времени — взаимная любовь по образу Пресвятой Троицы.
12. СМЕЕМ ЛИ МЫ НАДЕЯТЬСЯ НА СПАСЕНИЕ ВСЕХ? Ориген, св. Григорий Нисский и Исаак Сирин
«Бог не допускает зла, Он зло исправляет»
св. Исаак Сирин
«Любовь не может этого понести»
Каковы бы ни были наши нынешние познания, все равно остаются вопросы, на которые мы не можем ответить; но не задавать их себе мы тоже не можем. Пытаясь заглянуть за порог смерти, мы спрашиваем себя: как возможно существование души вне тела? Какова природа нашего бестелесного сознания между смертью и окончательным воскресением? Как связано наше нынешнее тело с «телом духовным» (1 Кор 15, 44), которое получат праведники в жизни будущего века? Наконец — и это самое насущное — мы спрашиваем себя, смеем ли надеяться на спасение всех? На этом вопросе я и хочу сосредоточиться. Даже если ответить на него так и не удается, сам поиск ответа существенно проясняет для нас взаимоотношения Бога с миром. Завершится ли история спасения примирением всех со всеми? Каждому ли творению в конце концов найдется место в единой Троице, в безначальном и бесконечном потоке взаимной любви между Отцом, Сыном и Святым Духом?
«Грех в нашей природе, Но все будут в порядке, Всё будет хорошо. "
Вправе ли мы подписаться под столь решительным утверждением св. Юлиании Норвичской, как это сделал Т. С. Элиот в последнем из своих «Четырех квартетов»?
Поставим вопрос более четко, обратившись сначала к словам православного русского монаха XX века, а потом к начальной главе книги Бытия. Волнующая нас дилемма предельно ясно сформулирована в следующем разговоре, записанном архимандритом Софронием, учеником старца Силуана из Афона:
«Для старца Силуана было особенно характерным молиться за умерших, томящихся во аде… Для него было несносным сознавать, что люди будут во «тьме кромешной». Помним его беседу с одним монахом–пустынником, который говорил:
— Бог накажет всех безбожников. Будут они гореть в вечном огне.
Очевидно, ему доставляло удовлетворение, что они будут наказаны вечным огнем. На это старец Силуан с видимым душевным волнением сказал:
— Ну, скажите, пожалуйста, если посадят тебя в рай, и ты будешь видеть, как кто–то горит в адском огне, будешь ли ты покоен?
— А что поделаешь, сами виноваты, говорит тот.
Тогда старец со скорбным лицом ответил:
— Любовь не может этого понести… Нужно молить ся за всех[ [378]].
В том–то и состоит наша проблема. Старец Силуан взывает к Божьему состраданию: «Любовь не может этого понести». Отшельник же настаивает на человеческой ответственности: «Сами виноваты». Мы сталкиваемся с двумя явно противоречащими друг другу принципами: Бог есть любовь и человек свободен.
Как же следует понимать и как согласовать эти два принципа? Бог есть любовь, гласит первый, и эта Его любовь щедра, неисчерпаема, бесконечно терпелива. Это значит, что Он никогда не перестанет любить всякое созданное Им разумное творение, но милостиво будет хранить их до тех пор, пока они, быть может, через мириады лет, в конце концов, свободно и добровольно не обратятся к Нему. Но как в таком случае быть со вторым принципом, согласно которому — человек свободен? Где же место для выбора, если Божия любовь все равно восторжествует? Как можем мы быть подлинно свободными, если нам, в конце концов, не из чего выбирать?
Но посмотрим на эти вопросы несколько иначе. На первой странице Библии говорится: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1, 31). Итак, вначале было единство, все творение в полной мере было причастно истине, добру и красоте Творца. Так можем ли мы утверждать, что в конце будет не единство, а разделение (dualism)? Остается ли противостояние добра и зла, рая и ада, радости и муки? Если мы исходим из того, что Бог сотворил мир «хорошим весьма», но при этом соглашаемся с тем, что значительная часть Его разумных созданий будет на веки вечные отделена от Него и кончит невыносимыми муками, не предполагаем ли мы, что творение «не получилось» и Бог побежден силами зла? Устраивает ли нас такой вывод? Или мы, хотя бы призрачно, смеем видеть за разделенностью окончательное восстановление единства, когда снова «все будет хорошо»?
К. С. Льюис во всеобщее спасение не верил: «Не все будут искуплены, — писал он. — Это утверждение, как никакое другое во всем христианстве, я, будь моя воля, с большой радостью бы оттуда вычеркнул. Но оно находит полное подтверждение в Писании, особенно в словах Самого Господа; его всегда почитал за истину весь христианский мир, и оно согласуется с разумом»[ [379]]. Так ли прав Льюис? Действительно ли «универсализм» столь вопиюще противоречит Писанию, преданию и разуму?
В Новом Завете, как мне кажется, несложно отыскать тексты, недвусмысленно предупреждающие нас о перспективе нескончаемых мучений в аду. Взять хотя бы три речения, которые приписывают непосредственно Христу.
Мк 9, 43; 47–48: «И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геену, в огонь неугасимый. /… / И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его: лучше тебе с одним глазом войти в Царствие Божие, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную, где червь их не умирает, и огонь не угасает» (ср. Мф 18, 8–9; Ис 66, 24).
