Брат С. Трубецкого Евгений Николаевич Трубецкой (1863–1920) обе свои диссертации посвятил средневековому религиозно-общественному идеалу. В магистерской диссертации «Миросозерцание блаженного Августина» (1892) Августин интересовал Трубецкого как человек, совместивший в сознании языческое и христианское влияние, а также сыгравший значительную роль в обосновании средневекового теократического идеала. Трубецкой писал об Августине: «Путь его философствования – от разлада и раздвоения личной жизни к объективному миру и единству» [6, 26].
Е. Трубецкой пытался ответить на вопрос о сущности и значимости теократического идеала, воплощенного в римском папстве. С его точки зрения, Августин старался обосновать единство Церкви, которое для него олицетворяла римская епископская кафедра. Вместе с тем он мыслил церковное единство наравне с государственным, был защитником христианского государства против варварской экспансии, выступал за культурно-общественную целостность. По мнению Трубецкого, Августин включил в свою теократическую концепцию римский правовой идеал. В результате Церковь, как и государство, становится носительницей права и включает принципы римской юриспруденции. Философия и право – два принципа в миросозерцании Августина, объединенные одной общей идеей «Града Божия». От Августина к средневековому католичеству перешло двойственное понимание Церкви, когда Церковь признавалась небесным идеалом и одновременно выполняла государственные функции.
В докторской диссертации «Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI веке» (1897) Трубецкой показал, как все попытки римского папы Григория VII реализовать теократический идеал закончились неудачей. Папская теократическая власть была направлена на создание религиозно-общественного единства, но она столкнулась с противодействием светских правителей. Западно-христианская теократическая идея, по убеждению Трубецкого, отличалась противоречивостью в первую очередь по отношению к человеку – человеческая свобода отрицалась ради религиозного единства, но вместе с тем теократия предполагала участие конкретных людей. Как доказывал Трубецкой, теократический проект, предложенный римскими папами, не был осуществим на практике, поскольку небесный и государственный идеалы (метафизическое единство Церкви и государственная власть) несовместимы. Критика западной теократии привела Трубецкого к поиску других религиозно-философских идеалов. Этот поиск нашел завершение в книге «Смысл жизни» (1918), последней книге Е. Трубецкого.
Если Е. Трубецкой является в какой-то мере последователем Вл. Соловьева, то его заслуга состоит в развитии философии всеединства в сторону систематического, стройного целого. Так, Е. Трубецкой исключает и корректирует все, что может привести к пантеизму. Е. Трубецкой, прежде всего, не согласен с принципом «всеединого сущего» Вл. Соловьева. Истина не может быть реальностью, «потусторонней сознанию». Для Трубецкого истина есть «всеединое сознание», т. к. такое сознание необходимо «предполагается всяким нашим субъективным, антропологическим сознанием» [7, 15], отказаться от него– значит отказаться от всякого познания и мышления, претендующего на истинность. В рамках эмпирической жизни человеку невозможно найти смысл. Однако этот смысл есть, и, по мнению Е. Трубецкого, он дан в Безусловном сознании, в сопряжении человеческой мысли с Абсолютом (с «всеединым Умом»). Вопрос о смысле жизни – это вопрос о Боге, Который есть «жизненная полнота и есть основное предположение всякой жизни» [7, 47].
Бог не является субъектом мировой эволюции. Абсолютное всегда закрыто миром от человека. В этом тезисе Е. Трубецкой резко выступал против смещения Абсолюта и сущности мира. Вместе с тем, Е. Трубецкой по-своему толкует идею Софии. Он полагал, что София является не посредницей между Богом и творением, а «неотделимой от Бога Силой Божией», т. е. мир не тождественен с Софией. Так Е. Трубецкой, корректируя идеи Вл. Соловьева, создал религиозно-метафизическую концепцию, согласованную, насколько возможно, с учением Церкви и пересматривающую ряд сложившихся принципов русской софиологической традиции.
Л. Шестов, братья С. и Е. Трубецкие при всех принципиальных отличиях имели одну общую черту – склонность к глубокому аналитическому исследованию, стремление все идеи и интуиции прояснить и оформить в концепцию. Разница была в их философских мировоззрениях и религиозных взглядах. Для Шестова идеал – «Иерусалим», абсолютный монотеизм, имеющий основой «чистую» веру и отказ от любой рационализации религиозного Откровения. Для братьев Трубецких целью было найти гармонию между верой и знанием, с христианской точки зрения оправдать «Афины», увидеть в античности универсальный эталон мысли. В данном случае можно говорить о двух подходах к философии религии: с одной стороны, о раскрытии христианских идей с опорой на платонизм и логическую систематизацию, с другой – о внеконфессиональном фидеизме с отрицанием философских и богословских традиций. И тот и другой подход в разной мере получили продолжение в истории русской мысли.
Литература
1. Шестов Л. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1.
2. Шестов Л. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 2.
3. Трубецкой С. Н. Собр. соч. М., 1908. Т. 2.
4. Трубецкой С. Н. Собр. соч. М., 1912. Т. 3.
5. Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994.
6. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание блаженного Августина. М., 1892.
7. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994.
Н. Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. СПб., 2004.
9. Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова// Булгаков С. Н. Сочинения в 2 т. Т. 1.
10. Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.
Глава 8. П. А. Флоренский. С. Н. Булгаков. Л. П. Карсавин
Говоря о метафизике всеединства, нередко подразумевают какую-то единую традицию. На самом деле все последователи Вл. Соловьева шли разными путями. Понятие «всеединства» получает различные интерпретации и развивается в учениях разного типа. Так, например, В. В. Зеньковский к метафизике всеединства относил С. Л. Франка, Л. П. Карсавина, П. А. Флоренского и С. Н. Булгакова. Здесь особенно проблематичным представляется отнесение к метафизике всеединства философии П. А. Флоренского, особенно, если учесть, что Флоренский почти не цитирует Вл. Соловьева и не ссылается на его труды. Более того, Флоренский сам называл то направление мысли, которое он хотел бы защищать: «конкретный идеализм» [1, 109].
Для понимания философии религии Павла Александровича Флоренского (1882–1937) сначала вспомним основные этапы в его идейной эволюции. Во время учебы в Московском университете (1900–1904) Флоренский испытал сильное влияние С. Н. Трубецкого, в семинаре которого занимался. Известно, что под руководством Трубецкого он написал студенческую работу «Идея Бога в платоновском государстве». Поступив в 1904 г. в Московскую духовную академию, Флоренский уже был сложившимся мыслителем и исследователем, о чем свидетельствует написанная им на первом курсе обучения работа «Сочинение Оригена «Περί άρχων» как опыт метафизики» (1904), в которой поставлена проблема взаимосвязи платонизма с христианским богословием, преодоления негативных аспектов его влияния.
Чтобы понять поздние труды Флоренского, его систему «конкретной метафизики», необходимо остановить внимание на некоторых сочинениях, написанных им в ранний период. В 1907 г., т. е. в возрасте 25 лет, Флоренский писал в работе «Вопросы религиозного самопознания»: «Решающим, преимущественным испытанием веры является исследование таинств, понимая это слово в самом широком смысле, а именно, как обозначение всего видимого и земного, за чем преимущественно скрывается невидимое и небесное» [2, 529]. Ранее, в докладе «Догматизм и догматика» (1906), прочитанном на заседании философского кружка при МДА, Флоренский уже ясно сформулировал свою концепцию антроподицеи и теодицеи, из которых, как он считал, и слагается религия. Антроподицея – это «реальное нисхождение Бога к человечеству», а теодицея – «созерцательное восхождение человечества до Бога» [2, 551], догма, учение. По мнению Флоренского, догматика должна иметь основой живое отношение к Богу, а систему религиозных принципов необходимо дополнить личным духовным опытом. Флоренский полагал, что религиозные термины нужно «наполнить живым конкретным содержанием», «насытить богословские схемы психологическим содержанием» [2, 562, 565]. По его мнению, данные конкретной жизни есть основа для создания будущей «убедительной догматики». Ряд таких интуиции и привел Флоренского в дальнейшем к созданию «конкретной метафизики», к системе христианской философии, включающей, в том числе, осмысление догматов.
