Здесь Ориген допускает две возможности: либо демоны все еще обладают силой свободной воли, либо они уже пересекли ту роковую черту, за которой невозможно раскаяние. Однако он не выносит приговор, обе возможности остаются открытыми.
Это наводит на любопытный вопрос, который я как–то задал одному греческому архиепископу. Нам предстояло провести четыре часа в дороге, и я надеялся таким образом скоротать время. Итак, если предположить, что дьявол, существо наверняка очень одинокое и несчастное, в конце концов может раскаяться и будет спасен, почему мы никогда не молимся за него? К моему разочарованию (так как в тот момент я не мог придумать никаких других тем для разговора), архиепископ разрешил мой вопрос быстро и безапеляционно: «Не лезьте не в свои дела», — отрезал он. И был прав. Для нас, людей, дьявол — вечный враг, и потому незачем вступать с ним в какие–либо переговоры, ни молиться о нем, ни вообще иметь с ним дело. Его спасение — не наша забота. Да, у дьявола свои отношения с Богом, о чем мы знаем из пролога книги Иова, когда «Противоречащий» появляется при небесном дворе среди «сынов Божиих» (Иов 1, 6–2, 7). Однако у нас нет ни малейшего представления о характере этих отношений, поэтому заглядывать в них бессмысленно. Тем не менее, даже если молиться о дьяволе не наша забота — это еще не означает, что он окончательно и бесповоротно исключен из милости Божией. Мы действительно не знаем. Говоря словами Виттгенштейна, «когда человек не может о чем–то говорить, он должен об этом молчать»[ [392]].
Самый сильный Оригенов аргумент в пользу универсализма содержится в представленном им анализе наказания. Чтобы прояснить его позицию, выделим три основные причины, какими обычно оправдывают применение наказания.
Первая причина — карательная. Принято считать, что злодей заслуживает страданий, прямо пропорциональных совершенному им злу. «Око за око и зуб за зуб» (Исх 21, 24) — только так может быть восстановлена справедливость. Однако этот принцип со всей категоричностью отвергает Христос в Нагорной проповеди (Мф 5, 38). И если нам, людям, Христос запретил таким способом наказывать наших собратьев, по какому праву мы приписываем мстительность и намерение карать Богу? Было бы кощунством предполагать, что Святая Троица обуяна жаждой мести. Да и в любом случае, как нам кажется, Бог поступил бы несправедливо, если бы стал налагать пожизненное наказание в качестве возмездия за ограниченную во времени глупость.
Вторая причина гласит: «наказание нужно для устрашения». Только перспектива адова огня способна удержать нас от злых поступков. Но, спрашивается, почему в качестве «пугала» для нас годится только нескончаемое, вечное наказание? Не достаточно ли пригрозить потенциальным злодеям мучительным, чрезвычайно долгим, но все же не бесконечным отделением от Бога? Как бы там ни было, но слишком очевидно, и особенно в наши дни, что угроза адова огня больше не срабатывает. Если мы надеемся своей проповедью христианской веры хоть сколько–нибудь серьезно повлиять на других, нам нужна не отрицательная, а положительная стратегия. Не лучше ли вместо жутких угроз попытаться пробудить в людях удивление Божьим миром и способность любить.
Остается третья причина — наказание исправляет нравы. Собственно, такое представление, как считал Ориген, приемлемо с этической точки зрения. Наказание нравственно, когда оно исцеляет злодея, а не только карает или удерживает от зла. Когда родители наказывают своих детей, или государство — преступника, целью должно быть только исцеление, исправление наказуемых. Собственно, ради этого, как убежден Ориген, и посылает нам наказания Бог; Он всегда действует как «врач наш»[ [393]]. Иногда доктор вынужден прибегать к крайним средствам, причиняющим мучения больному (особенно так было до открытия анестезии). Он может прижечь рану или ампутировать орган. Но всегда это делается с благой целью, ради того, чтобы вернуть больному здоровье. Так же и Бог, врачеватель душ наших, может посылать нам страдания и при жизни, и после смерти, но всегда движет Им нежная любовь, и цель у Него благая — омыть от грехов, очистить и исцелить нас. По словам Оригена, «ярость наказания Божьего служит средством для очищения душ»[ [394]].
Итак, если мы принимаем, что наказание есть средство исправления и врачевания (а только такие мотивы наказания «достойно и праведно» приписывать Богу), тогда очевидно, что оно не может длиться бесконечно. Если цель наказания — исцелить, значит, после выздоровления продолжать наказывать — бессмысленно. Но если допустить, что наказание будет вечным, трудно понять, как в таком случае оно может воспитывать или исцелять. Из вечного ада нет выхода, следовательно, нет и исцеления, значит, наказывать таким адом бесполезно и безнравственно. Итак, описанное нами (третье) представление о наказании несовместимо с понятием о вечных адовых муках, скорее, оно заставляет предположить нечто вроде посмертного чистилища. Но в таком случае оно будет не камерой пыток, а здравницей, не тюрьмой, а лечебницей[ [395]]. В своем величественном видении Бога как вселенского целителя Ориген убедительнее всего.
Избежавший осуждения универсалист
Страстное Оригеново желание спасения для всех навлекло на него подозрения еще при жизни[ [396]]. Тем не менее, некоторые из его духовных чад сберегли эту вселенскую надежду от забвения. Два наиболее выдающихся примера мы находим в конце IV века: Евагрий Понтийский, монах из Египетской пустыни, и св. Григорий Нисский, младший брат св. Василия Великого. Евагрий, по–видимому, поддерживал и отстаивал полноту учения Оригена о предсуществовании душ, предвселенском грехопадении и окончательном apocatastasis'e, за что и был осужден вместе с Оригеном в 553 году. Григорий Нисский, с другой стороны, отказался от Оригеновых предположений о предсуществовании души и предвселенском грехопадении[ [397]], но вместе с тем твердо держался его веры в окончательное восстановление и, что замечательно, за это не был анафематствован — ни в 553 году, ни в более новые времена. В своей надежде на то, что спасены будут все, Григорий Нисский, совершенно так же, как Ориген, непоколебим. Его высказывания напоминают известное утверждение Павла: «да будет Бог все во всем» (1 Кор 15, 28). «Когда долгими и кружными путями, — пишет Григорий, — грех, который теперь смешался и стал частью нашей природы, будет из нее окончательно изгнан, и когда все, что ныне погружено во зло, восстановится в своем первозданном облике, тогда все творение соединится в песни благодарения… Все это содержится в великой тайне Божьего Воплощения»[ [398]]. Григорий прямо говорит, что окончательное восстановление коснется даже дьявола.
Несмотря на столь смелое заявление, Григорий Нисский никогда не подвергался осуждению за ересь, наоборот, он почитается святым. Как такое могло быть? Возможно, он избежал порицания потому, что был братом Василия. Возможно, с ним обошлись иначе, чем с его учителем Оригеном, по той причине, что, поддерживая надежду Оригена на окончательное торжество добра над злом, он в то же время отказался от идеи пред–существования и тем самым избежал цикличности Оригеновой схемы. Но как бы там ни было, сам факт, что Григорий не был анафематствован, безусловно, знаменателен. Это наводит на мысль, что тщательно выверенное и отделенное от рассуждений о предвселенском грехопадении выражение вселенской надежды приемлемо даже в рамках строгой ортодоксии.
Я очень рад, что именно Св. Григорий Нисский является одним из покровителей центра экуменических исследований в Оксфорде, к которому я принадлежу.
Третьим из Отцов Церкви, отважившимся верить в спасение всех, был Исаак Ниневитянин, которого на христианском Востоке чтят и любят как «Исаака Сирина». Хотя он жил всего в третьем поколении после пятого Вселенского собора, его не затронули связанные с ним антиоригеновские анафемы, ибо, будучи членом Церкви Востока (Church of East)[ [399]] и проживая вдали от границ Византийской империи, в Месопотамии, он не был подданным Константинопольского императора и не считал собор 553 года вселенским. Не исключено, что он даже не знал о его решениях.
Особенно поражает то, как Исаак понимает ад. Он настаивает на том, что тексты Нового Завета об огне, черве, тьме внешней, а также о скрежете зубовном нельзя воспринимать буквально и в физическом смысле. Он говорит об аде или Геенне как о чем–то «иносказательном» (noetic) или «поучительном» (intelligible)[400]. Ад — это «результат», а не «реальность»[401], в то же время «тьма внешняя» — не место, а «состояние без благодати истинного знания и общения с Богом»[402]. «Будет плач души и скрежет зубов», — говорит Исаак, — и это такая печаль, вынести которую труднее, чем огонь»[ [403]]. Таким образом, скрежет зубовный в грядущем веке, не будучи физическим и материальным, означает внутреннее и духовное страдание. Мне припоминается история о проповеднике, с особым пристрастием распространявшемся о зубовном срежете. Одна из его пожилых прихожанок, по–видимому, не в силах уже этого терпеть более, крикнула: «А у меня нет зубов», на что проповедник сурово ответил: «Зубы будут обеспечены».
