С русскою философиею я, к стыду своему, как и большинство русских людей, почти вовсе не был знаком. Даже из трудов Вл. Соловьева мне были знакомы только «Критика отвлеченных начал», входившая в программу магистерского экзамена, «Оправдание добра», прочитанное мною в Геттингене, и «Три разговора». Конечно, я читал все труды А. А. Козлова, также «Положительные задачи философии» Лопатина.
В своих поисках соотношения между высшими и низшими этажами бытия я приходил к очень странным гипотезам. Например, некоторое время я носился с мыслью о двух или нескольких этажах времени: акт, совершающийся во времени высшего порядка, может, согласно этой гипотезе, охватывать, как нечто подчиненное себе, множество актов, протекающих во времени низшего порядка. Вскоре однако я отказался от этой хитроумной конструкции, поняв, что загадки бытия, приводившие меня к ней, разрешаются просто и естественно сверхвременностью субстанциональных деятелей: отвлеченные идеи, носимые ими, невременны, а действиям своим они придают временную форму и охватывают их сверхвременно, как целое.
Твердую почву под ногами я почувствовал тогда, когда установил различие между конкретно–идеальным и отвле- ченно–идеальным бытием. Все трудности отношения между общим и единичным разрешались благодаря этому различению. К области конкретно–идеального принадлежат индивидуальные я, то есть сверхвременные и сверхпространствен- ные субстанциальные деятели, наделенные творческою силою; они суть носители невременных отвлегенных идей, как формальных, например идей временных отношений, пространственных отношений, всевозможных математических идей, так и материальных, например, идеи гекзаметра, идеи готического стиля или идеи определенного типа жизни — ло- шадности, ландьппевости, земной человечности. Все общие идеи принадлежат к области отвлеченно–идеального бытия и существуют они не иначе, как в составе конкретных субстанциальных деятелей: они принадлежат им, как первозданные формы их деятельности (например принципы строения времени, пространства и т. п.) или как выработанные ими самими правила деятельности (идея гекзаметра, лошад- ности и т. п.).
Субстанциальные деятели творят свои действия, то есть временные и пространственно–временные проявления сообразно носимым ими отвлегенным идеям (сообразно принципам строения времени и пространства, сообразно идее гекзаметра, идее лошадности и т. п.). Итак, единичные события подчинены общим идеям, именно принципам формы и общим правилам (например, правилам гекзаметра). Но сами эти общие идеи, в свою очередь, подчинены своим носителям, индивидуальным конкретным я, субстанциальным деятелям, которые применяют их для систематического осуществления своих деятельностей. Без творчески деятельных индивидуальных я общие отвлеченные идеи, которые пассивны и лишены творческой силы, оставались бы без применения, не были бы реализованы. Таким образом, в конечном итоге общее отвлеченное (формальные принципы, типы жизни и т. п.) оказывается подчиненным конкретному индивидуальному.
Индивидуальные деятели (конкретно–идеальное бытие), стоя выше и носимых ими общих идей и производимых ими единичных действий, служат посредниками между общим и единичным: они творят единичные события сообразно тем или иным идеям, например поэт творит стихотворение сообразно правилам гекзаметра, ямба и т. п. и даже электрон творит свои действия отталкивания или притяжения сообразно носимым им принципам времени, пространства и математическим идеям. Мало того, даже идеи типов жизни, например электронность, кислородность, кристалличность горного хрусталя, амебность, лошадность, человечность, подчинены субстанциальным деятелям: один и тот же деятель начинает, может быть, с электронного типа жизни, а потом изобретает или усваивает более высокий идеал жизни и становится атомом кислорода, потом кристаллом горного хрусталя, амебою, лошадью, человеком.
Кроме решения вопроса об отношении между индивидуальным деятелем, его действиями и общими идеями, нужно еще было найти связь самих субстанциальных деятелей друг с другом. Уже в «Обосновании интуитивизма» было намечено учение о мире, как органическом целом, и, следовательно, поставлена задача найти онтологическую спайку между элементами мира. В теории знания эта спайка была установлена лишь, как координация познающего субъекта со всеми существами и процессами всего мира. Теперь предстояло найти условия существования самой этой координации.
В это время, в ноябре 1913 г., о. Павел Флоренский прислал мне свою только что вышедшую книгу «Столп и утверждение истины», которая дала мне толчок к завершению учения об органической связи деятелей друг с другом. В своей метафизике Флоренский использовал понятие едино- сущия для учения о связи не только Лиц Св. Троицы, но и для учения о связи тварных личностей друг с другом. Все системы органического миропонимания от Платона и Аристотеля до нашего времени, утверждая интимную связь всех мировых существ друг с другом, безотчетно пользуются понятием единосущия их. Большая заслуга Флоренского заключается в том, что он сознательно ввел понятие единосущия в онтологию мирового бытия; установив это подобие между строением мира и Св. Троицы, он сильно подвинул вперед разработку христианского миропонимания. Я подхватил мысль Флоренского о единосущии тварных личностей и, задумавшись над вопросом о различии между единосущием Лиц Св. Троицы и единосущием тварных существ, пришел к различению понятий конкретного и отвлеченного единосу- щия. Тварные существа я понял, как спаянные друг с другом онтологически воедино тожественными формальными принципами деятельности их, принципами строения времени, пространства и т. п. Совокупность этих принципов, обусловливающих формальную разумность строения мира, я назвал Отвлеченным Логосом. Завершение этого учения в одном важном пункте, именно в вопросе о я, как тожественной форме «яйности» (Ichheit), мне удалось осуществить лишь теперь в 1939 г., когда я писал статью «Трансцендентальнофеноменологический идеализм Гуссерля», содержащую опровержение учения о трансцендентальном я.
Уже тогда, когда я писал «Обоснование интуитивизма», для меня было ясно, что органическая связь деятелей предполагает наличие более высоко начала чем они, именно Абсолютного. Тогда же я пришел к убеждению, что Абсолютное должно быть металогическим, невыразимым в понятиях, применимых к мировому бытию. Теперь, когда встал на очередь вопрос об онтологической связи между Абсолютным и миром, мне стало ясно, что Божественное Цичто, с одной стороны, и система отвлеченно–единосущных мировых деятелей, с другой стороны, онтологически отделены друг от друга пропастью и не могут иметь даже и частично тожественного друг другу содержания. Отсюда с логическою необходимостью вытекает вывод, что обоснование мира Абсолютным правильно выражено в христианском учении, согласно которому мир сотворен Богом из ничего. Понимать это на первый взгляд загадочное учение нужно очень просто: творя мир, Бог не нуждается ни в каком материале вне Себя и не заимствует никакого содержания из Себя. Он творит мир ни из чего. Обоснование Им мира имеет характер абсолютного творчества в том смысле, что рядом с Собою Он создает нечто абсолютно новое, не тожественное Ему ни в каком отношении.
Когда общие основы метафизики определились в моем уме, поднялся вопрос о том, как озаглавить книгу. Наиболее подходило бы заглавие «Мир как целое». Но в русской литературе была книга с таким названием, написанная Н. Н.
Страховым. Однажды утром во время умывания, как это часто со мною бывало, мне пришло в голову удачное решение вопроса — назвать книгу «Мир как органическое целое».
Судя по заглавию труда Страхова, я подумал, что взгляды его близки к моим, взял из университетской библиотеку его книгу и принялся читать ее. Однако прочитал я из нее только несколько страниц: у меня получилось впечатление, что написана она вяло, неталантливо и не достаточно определенно.
Свою книгу «Мир как органическое целое» я напечатал в 1915 г. в «Вопросах философии и психологии», а в 1917 г. она была издана в Москве Леманом и Сахаровым.
Оглядываясь на свои работы по психологии, теории знания и метафизике, я нахожу в них синтез противоположностей, на первый взгляд трудно совместимых. Интуитивизм и волюнтаризм кажутся несовместимыми друг с другом: волюнтаризм подчеркивает волевую творческую активность субъекта, а учение о знании, как интуиции, то есть созерцании субъектом познаваемого бытия в подлиннике, низводит активность субъекта при восприятии и мышлении до крайних пределов. В действительности, как это было уже разъяснено выше, именно интуитивистическое учение о природе восприятия облегчает задачу выработать волюнтаристическую систему психологии: не все сознаваемое мною сотворено моею волею; что же касается малой активности субъекта в процессе знания, она все же есть волевой акт, только этот акт состоит не в том, что субъект творит содержание восприятия и мышления, а в том, что он свободно выбирает, какие предметы, данные в подсознании, следует подвергнуть опознанию.
