Но мир вторично мужественен потому, что Бог вторично женственен. Чрез Богочеловека созидается человек. Бог лишь тогда является мужественностью для мира, если мир и существует, как нечто иное, как сущая женственность, т. е. если мир и обожен — нераздельно соединен с Богом и если Бог, оставаясь мужественною для мира Божественностью, становится и женственною человечностью. Изначальная и премирная Мужественность должна быть и начальною, тварною женственностью. А быть женственностью для Бога то же самое, что получить начало от мира — оконечить Себя ради обесконечения твари (§ 13). Таким образом тварная женственность становится Матерью Бо–гоневестною, Богородицею, без чего не может она быть матерью человека и быть вообще. Став же Богородицею, становится она в Богочеловека — получает бытие и обожается.
Итак мир или Человек есть прежде всего женственность, созерцаемая, образуемая и восполняемая до мужественности Божьею Мужественностью, — пречистая Дева Неискусобрачная и уготовившая себя Супруга Агнца и Слова, Жена Непорочная или — дабы не осквернить ее в мысли и наималейшею тенью греховности — Невеста Неневестная. Ведь даже наше, человеческое слово «невеста», содержа в себе полноту возможности и необходимости материнства, светится благою вестью о нетлении и звучит созвучием сияющей чистоты. Истинный мир — Супруга Невестная и Мать Бога Слова; потому Мать, что — невеста–супруга, и потому Невеста, что — мать. Истинный мир — Богоневестная Матерь Бога и потому Мать Христа Человека. Но совершенный мир — тварность обоженная и равнобожная, Тело Богочеловека (§§ 35, 45). Тело же Богочеловека — полнота Премудрости Божьей в твари или тварная София, зримая несовершенному миру, как София ангел Божий (§ 57).
49. Во Христе два «естества», две «воли», две «души», но — только одна Личность, Божественная Ипостась (§ 4). При всей «разносущности» Бога и Человека во Христе, Христос — один Богочеловек. И «человеческое» в Нем не личность, ибо Личность Его есть Его Божественность: то, чем должно стать и чем становится, и что есть Его «человеческое», но не то, чем оно является в своей тварной инобытности. «Человеческое» во Христе — «нечто иное», непостижимое тварное подобие Божественной Непостижимости, в себе же самом — ничто. А Личность — момент Божественного Всеединства и сама Всеединая Ипостась (§§ 44, 47).
Человеческая «личность» — только бесконечно–малое причастие человека к умаляемой им в этом причастии личности–моменту Божественной Ипостаси, т. е. умаление Божьей Ипостаси в твари. Истинная личность каждого из нас — одна из Божественных Личностей (которые все суть одна Ипостась Логоса), всецело причаствуемая нашею тварною инобытностью, а потому — Ипостась Логоса в полноте нашего причастия Ей. В совершенстве своем «моя личность» — момент Божественной Всеединой Личности, в коем тварность моя противостоит Божественности, хотя тварность и есть нечто безличное, бескачественное, неопределимое, не–сущее, а потому не могущее даже противостоять. Личность не что–то тварное и случайное, но — исконно–Божественное, как ясно было уже язычнику Плотину. И потому христианство и есть «религия личности» (§ 44). Утверждать, будто существует какая–то тварная личность, значит отрицать Божественность личного начала и, следовательно, самое личность. Это значит наивно думать, будто тварь самобытна и может противопоставить Богу нечто «свое», гордиться «своим» — «быть, как Бог» (§ 25). Если я, «тварная личность», начинаю искать себя самого — я повисаю над бездною небытия и нахожу свою «опору» (ипостась), и пространственно говоря — крючок либо нить, на которой вишу, в Боге и только в Нем (§ 10). Я — личность на самом деле безличен. Смысл христианской жизни — в жертве (§46 ел.). Но полная жертва собою бессмысленна и невозможна, если жертва не есть отдача своего ограниченного бытия высшему бытию, в коем есть и это ограниченное. Жертва — восхождение над разъятостью бытия и небытия и утверждение Личности: начало жертвы — Божья Ипостась, бытие и небытие превышающая.
Как же возможно мое самосознание? Как возможно, чтобы Личный Бог любил меня и я не был личностью? — Определяя себя чрез мое отношение к иным вещам и людям вне отношения моего к Богу, я не опознаю того, что все — только Теофания (§ 14), что все (=иное, я сам, акт моего самосознания) — только несовершенное мое Богопричастие и Бог, мною причаствуемый и мною умаляемый. Подлинно определить себя я могу лишь чрез отношение мое к Богу и в Боге (§ 25). Ибо противостояние мое другим личностям в существе своем есть противостояние одной Божественной Личности, причаствуемой мною, другим Божественным Личностям, причаствуемым другими, причем все мы, при–частвующие, раз–личны, а не являемся одною бескачественною, не–раз–личимою, не–сущею материею, только потому, что нас раз–личает Логос. «Principium individuationis» не в тварности, не в материи, а в Боге (§ 43). Противостояние же мое Богу есть, во–первых, Самораспределение Божьей Ипостаси, образующей творимый Богом мир, во–вторых — противостояние в самом Логосе моей тварности Его Божественности. Переживая опыт моего ничтожества, знаю, что могу и должен бесконечно расширяться, усовершаться, ибо Бог этого хочет. Знаю, что должен и могу приять в себя все Божество. Знаю также, что, прияв Его всецело и став Им — а как могу не стать Им, если О н меня любит? — стану совершенною Личностью Божества во всецелом причастии Ее мною, как непостижимым тварным нечто. Конечно, я — личность, ибо, даруя мне всего Себя, Бог дарует мне и личное Его бытие во мне. Конечно, стану и совершенною личностью, т. е. всем Богом, ибо тогда лишь насыщу Божью Любовь ко мне. Но ведь все это — Божье, только приемлемое мною не мое собственное. Во всем этом я только свободно соприсутствую, свободно еще и потому, что в самом начальном миге моего бытия не определен ничем: ни даже личным бытием, чужим или своим. Личное (ипостасное) бытие Логоса возможно в силу единосущия Его Отцу; личное бытие (Богобытие) твари возможно в силу того, что тварь не сущность, а — ничто, и потому, что сам Бог–Логос изничтожается.
Итак само по себе «человеческое» безлично, неопределимо, женственно (§ 48), ничтожно. Нет личности или лица у Софии: оно сгорает в пламени Божественного Лика и является нам, как Лик Христов (§47) или — в наивысшем тварно–конечном своем выражении — как Лик Богоматери (§ 48). Тем не менее, можно говорить о «личности» Софии, как о всеединой тварно–человече–ской личности, а потому и о низших человеческих личностях, если не забывать об относительности и настоящем смысле такого словоупотребления. — В этих случаях под «личностью» мы разумеем или само тварное нечто или причаствуемую им Божественную Личность, в коей не теряется и процесс становления тварного нечто ею. В меру бытия моего, т. е. в меру единства моего со Христом я должен понимать себя, как личность. И в этом открывается мне истинный смысл моего личного бытия и моей личной деятельности в мире: я истинно — «соработник» Христа в нашей личной деятельности и жизни1.
) Догмат ипостасного единства Христа, будучи наиболее полным выражением Богочеловечества, является и наиболее трудным для разумения. Церковь определяет его по преимуществу отрицательно — в осуждении Евтихия, Нестория, Феодора М оп су етского, Феодорита Кирского, Ивы Эдесского (III Эфесский Собор 431 г. и анафематиз–мы Кирилла, IV Халкедонский Собор, V Константинопольский и анафема–тизмы «трех глав»). — «Бог истинно есть Эммануил», т. е. Богочеловек, а потому Пресвятая Дева истинно есть Богородица. Конечно, Богочеловек есть Бог Сын, но Бог Сын — единый и единственный Бог, как единосущный Отцу и Духу. Однако во Христе два «естества» или две «природы» (physeis, naturae), каждая из коих сохраняет в единении всю свою «свойственность» (idiotes). Поэтому в человеческом естестве Своем Христос так же единосущен (homousios, consubstantionalis) нам, как в Божественном Он единосущен Отцу и Духу. Христос един с нами «по сущности», но, как Иисус, отличен от каждого из нас (ср. § 44). Можно сказать, что в Нем, «по всему подобном нам, кроме греха», «разумная и умная душа» (psyche logike kai noera) и «тело». Во Христе есть человеческое сознание и человеческая воля, но нет человеческой личности, ибо человеческой личности вообще нет. И если мы считаем себя «личностями», мы считаем себя более сущими, чем Иисус Христос. Во Христе также два «рождения» (dyo genneseis): одно — предвечное, не временное и не телесное от Отца, другое — в последок дней сих от Девы. Но от Приснодевы родился не человек, а Богочеловек, почему и говорим о Боговочеловечении и Боговоплощении (enanthropesis, ensarkosis) и анафематствуем наименование И[исуса] Христа «Богоносцем» (theophoros), а Богородицы — «Христородицей». И не человек страдал, умер и воскрес, но — Богочеловек, единый воплотившийся Логос. Как нельзя сказать, что страдал Человек без Бога, так же нельзя сказать, что страдал Бог без Человека, или забывать, что Логос есть Вторая Ипостась Троицы, т. е. впадать в патрипассианство. Посему возрадуемся тому, что существуют наши страдания: они искупают грех наш. — Утверждая во Христе единство двух естеств, мы отрицаем единение их только по благодати, энергии или действенности, по мощи (dynamis), равночестности или достоинству, по благоволению Бога Слова, по именованию или почитанию, ибо все это — недостаточное единство. Мы утверждаем полное единство, но такое, что оба естества едины неслиянно (asyghytos) и неизменно (atreptos), хотя и нераздельно и неразлучно (adiairetos, achonstos). По определению Це'ркви естества соединены во Христе по Ипостаси (kata synthesin egun kath' hypostasin), так что Христос — одно Лицо, одна Ипостась. Единение же по Ипостаси (kenosis kath' hypostasin) нельзя мыслить, как слияние (syghysis или anahysis), которое бы предполагало исчезновение и уничтожение (aphanismos, anairesis) соединяемого, хотя это единение и не допускает разделения (diairesis). Нельзя также его (unionem hypostaticam) мыслить, как «претворение» (metapoiesis) или «переведение», «перенесение» (metahoresis) человеческого естества в Божественное или обратно: все это отрицает сохранность 50. Будучи по «содержанию» своему Божественным, тварное Всеединство или мир не являет все–таки причаствуемую им Божественность во всей Ее полноте. Умаляя Ее, он несовершенен; и всякое наше суждение о совершенном тварном мире и о Божественном Умном Мире (§ 46 ел.) уже содержит в себе признание этого несовершенства. Однако мы не «заключаем» от несовершенства к совершенству (ср. §§ 43, 1, 3, 23), но из совершенного познаем несовершенное, ибо онтологическим и гносеологическим первенством обладает совершенство. Этому не препятствует, что совершенство, хотя и более реальное, чем несовершенство, дано нам в нашем несовершенстве только как стяженное, как «идеальное» бытие (§ 57) наше. Для нас, для нашего мира оно только цель, бесконечное задание, вечно осуществляемое и никогда не достигаемое, в утверждении чего мы, естества и подчиняет Богочеловека движению, которое в Нем, но не над Ним. Однако следует отметить, что Церковь говорит о «схождении» естеств, о едином Христе «из двух естеств» (ek dyo physeon, Халк|едонский] Собор — лат. перевод: «induabus natuns»), о их «сложении» (synthesis), тем как бы подчеркивая движение. «Кто во едином Христе разделяет Ипостаси после единения, сопрягая их лишь прикосновением (synapheia) и по чести… а не, скорее, схождением по единению естественному, да будет анафема» (5–й анафем[атизм] Кирилла). Здесь мы и находим исходную точку для некоторого уяснения догмы. — Божественная Ипостась Логоса выше бытия и небытия, становления–погибания или изменения, так что в себе совершенно содержит начало и полноту того, что мы этими словами обозначаем. Логос всего Себя отдает Отцу и, определяя Его всеблагость, всю Божественность, «истощает» или «опустошает» (ekenosen heauton) в даянии Ее твари. Не преставая быть в Себе и для мира, Он и престает быть: в непостижимой возвышенности Своей содержит всю полноту всецелой Своей Самоотдачи миру, который ею существует. «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, дабы освятить ее, очистив… посредством слова…» (Еф. V, 25 ел.). Он «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил. II, 8), и, «когда все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (I Кор. XV, 28). Все это относится не только к человечеству Христову (самопожертвование ли жертва иным, хотя и приятым?), которое мы не смеем отделять от Божественности, но и к Ипостаси Логоса. С другой стороны, человечество Христово, как творение, возникает из абсолютного небытия. Оно сначала не есть, когда всецело есть Логос; потом оно становится в личное и Божественное Бытие, когда Логос, продолжая всецело быть, и «опустошает» Себя — отдает Себя человечеству; наконец, в полном приятии Логоса и Божьей Всеблагости человечество всецело есть Христос, когда уже нет Логоса, хотя Он и всегда есть, и когда всецело есть человечество, хотя в полной отдаче себя Логосу его и нет. Это не «слияние», не «претворение», ибо само по себе человеческое естество — ничто, так что нечему и не во что претворяться. Но это и не простое неслиянное сосуществование Человека с Богом (synapheia), ибо сосуществование — только момент недоведомого совершенного единства, которое нельзя назвать «слиянием» (syghysis), но можно — «срастворением» (sygkrasis). Это и не уничтожение, ибо Бог выше бытия и небытия, человечество же Христа вознесено до этой возвышенности. И как не оживет зерно, если не умрет, так и мы, не поняв смерти во Христе, не поймем и жизни в Нем. В догме ипостасного единения раскрываются нам и смысл нашего бытия, и смысл нашей смерти, истинной только как жертвенная самоотдача Христу, только как смерть во Христе (ср. §§ 9 ел., 12 ел., 38, 41, 43–45). Посему начало спасения — мысль о смерти.
