Отвечая на это возражение, св. Григорий Нисский кратко изложил учение о непрерывном рождении Сына Божия, и сделал отсюда вывод, обратный выводу Евномия: не имеющее конца не имеет и начала. Вся аргументация этого вывода очень не сложна. Она покоится на доказанной уже необходимости отличать образ рождения Сына Божия от образа происхождения тварей. „Из того, — говорит св. Григорий, — что всякое творение и рождение доходит до какого- либо конца, вовсе не вполне необходимо, как утверждает (Евномий), чтобы принимающие рождение Сына ограничили его двумя пределами, допуская в нем начало и конец, — потому что только то имеет начало бытия и прекращается с концом его, что определяется некоторою количественностию“ [454]. Например, о каждом произведении искусства можно сказать, что оно тогда–то начато и тогда–то окончено, потому что оно совершается совокупным действием вещества, искусства и силы художника, и вследствие этого необходимо требует для своего выполнения известного протяжения времени. В природе же абсолютно простой, которая не допускает никакой количественности и никакого протяжения, нет расстояний, по которым бы можно было ограничить ее началом и концом, а потому и нет никаких оснований говорить о начале и конце рождения Сына Божия. „То, что начинается и прекращается, конечно, представляется нами в некотором продолжении, а всякое продолжение измеряется временем: когда же нет времени, которым бы мы могли обозначить конец и начало рождения, то напрасно было бы мыслить начало и конец в непрерывном (άδιάστατος) рождении, так как не может быть найдено никакого понятия, которое бы в состоянии было обозначить, чем оно начинается и чем оканчивается“ [455].
Обобщая раскрытие Григорием Нисским православного учения о собезначальности Сына Божия Богу Отцу, мы можем выразить сущность этого раскрытия в следующем кратком определении взаимоотношения рожденности и собезначальности: „Сын, вечно пребывая с Своим Отцом, рожден и вместе безначален; безначален по вечному пребыванию с Отцом, а рожден, потому что получил бытие от Отца“ [456].
Эта сокращенная формула православного учения о Сыне Божием давала Евномию повод выставить новое возражение против означенного учения: если Отец безначален и Сын безначален, то безначальных два. „Признавая, — говорит он, — что эти сущности (т. е. Отец и Сын) безначально отделены друг от друга (т. е. от вечности сосуществуют другу другу, как самостоятельные Лица), а потом одну из них чрез рождение возводя в звание Сына и настоятельно доказывая, что от Сущего родился безначально сущий, вы подлежите собственным укоризнам“, т. е. вы сами себе произносите надлежащий приговор [457]. Признание двух безначальных есть тоже, что и признание двух богов; если же двубожие безусловно осуждается христианством, как языческое суемудрие, то само собою понятно, что должно быть осуждено и учение о двух безначальных Лицах в Божестве, как учение антихристианское.
В ответ на это обвинение в двубожии, св. Григорий Нисский замечает, что хотя он исповедует безначальными и Отца и Сына, однако в приложении к тому и другому Лицу понимает эту безначальность не в одном и том же смысле. По его мнению Отец безначален абсолютно, как по существу Своему, так и по личному Своему бытию, — между тем как Сын безначален только по существу, а не по личному Своему бытию; в этом последнем отношении Он имеет начало, именно в своем рождении от Бога Отца, и потому уже не может быть назван безначальным [458]. Таким образом, церковное учение не допускает многоначалия; не допускает оно и двоицы богов. Исповедуя Отца и единосущного Ему Сына, церковь исповедует одного и того же Бога в двух Лицах, потому что единство сущности позволяет говорить только о лицах, а не о богах. „Как Отец Бог, так и Сын Бог, и один и тот же Бог в том и другом исповедании, потому что ум не воображает никакого различия в Божестве — ни по природе, ни по деятельности” [459]. Но Евномию казалось немыслимым говорить об этом единосущии, когда Отец есть абсолютный Бог, а Сын — Бог, происшедший по воле Его. Божество должно быть только одно и единственное, абсолютное и самобытное; если Оно не самобытно, то и не абсолютно, а не абсолютное не есть Божество. Отсюда, если Сын имеет бытие от Отца, то Он не самобытен, а если не самобытен, то ясно, что не обладает отчим божеством, следовательно — не единосущен Отцу. Против этого ряда умозаключений св. Григорий выставил положение, что временного промежутка в бытии Отца и Сына нет никакого, — но если бы он и был, то и тогда учение об единосущии не могло бы встретить себе никаких серьезных возражений. Каждому известно, что Давид такой же человек, как и Авраам, хотя последний и старше первого на целых четырнадцать родов. Человечество (ανθρωπότης) от времени нисколько не страдает, и одна и та же сущность принадлежит всем людям, какими бы длинными периодами времени они не отделялись друг от друга [460]. Но этот ответ св. Григория был совсем не на вопрос. Дело в том, что Евномий утверждал различие между сущностью Сына и сущностью Отца не на основании временного различия Их бытия, а на основании различия Их образа бытия: один существует нерожденно, другой — рожденно, один самобытен, другой от причины; отсюда — то и казалось Евномию, что в Них разная природа, потому что одно и тоже Божество в одно и тоже время не может чем–нибудь быть и не быть. Следовательно, вся сущность его возражения кратко может быть выражена в одном следующем вопросе: может ли быть Рожденный единосущен с Нерожденным? На этот вопрос несколько отвечает другой пример св. Григория, в котором он наглядно пытается выяснить отношение понятия единосущия к понятиям рожденности и нерождености. Он берет в пример Адама и Авеля. Первый по отношению ко второму может быть назван нерожденным, — между тем как второй получил бытие от первого посредством рождения. Если стать на точку зрения Евномия, то окажется, что Авель был не единосущен Адаму, как рожденный нерожденному; но такое заключение явно нелепо, потому что в действительности оба они обладают одною и тою же всецелой мерой человеческой сущности. Следовательно, образ бытия не имеет никакого значения по отношению к сущности, а потому единосущие Сына Божия с Богом Отцом может быть принято без всяких противоречий [461]. Само собою понятно, что этот пример далеко не точен, потому что нерожденность Адама не имеет даже и тени подобия нерожденности Бога Отца, и рожденность Авеля не имеет даже тени сходства с рожденностью Сына Божия; но для выяснения истинного взаимоотношения понятий единосущия, рожденности и нерожденности он имеет полное значение, и потому вывод св. Григория должен быть признан по существу правильным.
Но как только утверждено единство сущности, так немедленно же и возникает новое возражение: если у Отца и Сына одна и та же божественная сущность, то как Отец мог родить Своего Сына из собственной сущности, когда эта сущность неделима, одна и единственна в абсолютном смысле? В этом случае, кажется, нужно признать одно из двух: или Отец родил Свою собственную сущность, т. е. Себя Самого, или Он родил другую сущность, но в таком случае уже не из собственной неделимой сущности. Пользуясь очевидною нелепостию первого члена дилеммы, Евномий обратил его в возражение против православного учения, как дедукцию ad absurdum. „Вы приписываете, — говорит он православным богословам, — рождение от иного тому, о котором воображаете, что Он нерожден, (так что) исповедуя, что безначальная сущность одна и единственна, а потом рождением распространяя ее на Отца и Сына, вы утверждаете, что она родилась сама от себя“ [462]. Это возражение было самым серьезным из всех, рассмотренных нами, арианских возражений против непосредственной церковной веры во св. Троицу, потому что оно касалось обвинения церкви в савеллианстве, и, по- видимому, имело для этого обвинения достаточное основание; но оно было и самым трудным возражением со стороны ариан, потому что касалось самой непостижимой тайны внутренней Божественной жизни, и не могло быть в достаточной степени раскрыто никакими усилиями человеческой мысли. Поэтому нет ничего удивительного, если св. Григорий Нисский разрешил это возражение не вполне удовлетворительно.
Он вполне признавал, что Сын Божий, как единосущный Богу Отцу, состоит в единстве с Ним по всем божественным свойствам, по божественной воле и деятельности, в единстве до абсолютного тожества во всем, кроме ипостаси. Но что такое эта ипостась? Чем существенно она отличается от бессодержательного ονομα савеллиан? Избегая этого призрака савеллианства, св. Григорий довольно резко склонился к различению Божеских ипостасей почти до полного Их разделения, так что действительное единство сущности у него явилось простым лишь тожеством по сущности. В ответ на возражение Евномия, будто в православном учении, как в савеллианстве, сливаются Лица Отца и Сына, он выдвинул неудачный пример единосущия и различия человеческих индивидуумов, и на основании этого примера пытался выяснить раздельное бытие единосущных друг другу Божеских Лиц. „Два человека, Адам и Авель, — говорит он. — в отношении природы суть один человек, но по отличительным свойствам, усматриваемым в каждом из них, имеют между собою неслитное различие. Поэтому, нельзя сказать в собственном смысле, что будто бы Адам родил в сравнении с собою другую сущность, но справедливее (будет сказать), что он из себя самого родил другого себя, (потому что) в этом (другом) вместе (с рождением) дано все, мыслимое в сущности родившего. Отсюда, чему научились мы на основании человеческой природы тем путем, который последовательно нам предуказан разумом, это именно, я думаю, нам и нужно принять за путь к непогрешительному уразумению божественных догматов“ [463]. Если в Адаме и Авеле — μία ουσια, между тем как υποστάσείς их различны и неслитно соединены в одной и той же сущности, то это и будет образом единосущия и различия Божеских ипостасей. По указанному примеру Авеля, сущность в Сыне Божием не есть какая–либо новая и отличная от сущности Отца, а та же самая сущность Отца, потому что все, что только мыслится в сущности Отца, это же самое мыслится и в сущности рожденного от Него Сына [464]. Такое понимание единосущия самым последовательным образом приводило к постановке вопроса: если сущность Сына тожественна с сущностью Отца, но не едина с ней, то не признается ли в этом случае разделение неделимой божественной сущности? С точки зрения св. Григория, ответ на этот вопрос должен бы быть утвердительный, и однако же он категорически отрицал очевидный вывод из его понимания. По его представлению, божественная сущность одна и неделима, и эта неделимость, при его понимании, не только сохраняется, но еще и доказывается самым убедительным образом. „Человек, — говорил он, — рождая из себя человека, не разделяет своей природы, но и в родившем и в рожденном она всецела: она не разделяется и не перемещается из одного в другого, и не утрачивается в одном, когда является совершенною в другом, но будучи всецелою в одном, находится всецелою и в другом“ [465]. По аналогии с этою неделимостью человеческой сущности, св. Григорий и думал объяснить нераздельность сущности в рождении Божественном; но само собою понятно, что эта нераздельность только логическая, нераздельность в идее, а не в действительности. Если так нужно понимать единосущие Сына с Отцом, то вполне прав Евномий, обвиняя православную церковь в язычестве, потому что Отец и Сын, при понимании св. Григория, два Бога, подобно тому как Петр и Иоанн — два человека. Но это неправильное понимание было вызвано только страшным призраком савеллианства, когда со стороны ариан раздалось тяжелое обвинение православных богословов в слиянии Божеских Лиц, и когда это обвинение необходимо заставило отцов церкви как можно резче выставит свое несогласие с учением Савеллия. В совершенно законном стремлении к наглядному обособлению своего учения от учения Савеллия, св. Григорий Нисский нарочито выбрал самый резкий, а потому и самый крайний, пример, который роковым образом вел его к разделению Божественной сущности, и вследствие этого необходимо вызывал на построение грубых аналогий. Но когда ему не грозила опасность быть обвиненным в савеллианстве и когда он мог рассуждать независимо от софистических вопросов и возражений ариан, он рассуждал совершенно правильно, понимая единосущие Сына с Отцом в его собственном, абсолютном смысле. В „Слове против Ария и Савеллия“, например, обличая мудрование последнего, св. Григорий так объясняет известные слова Спасителя: Аз и Отец едино есма: „Они едино суть по сущности, едино по достоинству, едино по разуму, едино по мудрости, но не едино по ипостаси“ [466]. Объясняя же „ариано–неистовствующему Ахиллу“, каким образом два могут быть единым, он говорит: „Отец и Сын, занимая одно и то же место, и являясь воспринимающими друг друга, и будучи едино, как сказали мы немного прежде, одною только ипостасию и наименованием отличаются, один от другого, су ществуя на самом деле один в другом“ [467]. Как возможно это существование одного в другом, св. Григорий наглядно выясняет следующим примером: запах мира, когда разливается в воздухе, делается нераздельным от воздуха, так что нам кажется, будто он слился (συνδιακεχυται) с воздухом, но в действительности и запах мира и воздух существуют неизменно: точно также и в Божестве „ты найдешь, что Оба — едино по сущности и по согласию мысли, и что (однако) этот единый (Бог), как сказали мы прежде, ипостасию и наименованием (разделяется) на Отца и Сына“ [468]. Здесь безусловно утверждается реальное единство божественной сущности, так что Божественные ипостаси, по–видимому, теряют всякое действительное значение и являются простыми именами: но кто сравнит это учение св. Григория с его учением, высказанным в полемике с Евномием, тот, конечно, будет далек от обвинения в савеллианстве, а согласится только, что он мыслил одинаково реальным и единство Божественной сущности, и различие Божеских Лиц.
