В виду этого молчания церкви — с одной стороны, и полной неопределенности учения о Св. Духе — с другой, в конце III века появилось и стало распространяться учение, что Св. Дух несравненно ниже Отца и Сына, что Он исполняет по отношению к первым двум Лицам Св. Троицы чисто служебное назначение. что Он и бытие Свое получил через творение от Отца чрез Сына Божия [474]. Но и в это время церковь молчала. Наступил ІV–й век; арианство мало–помалу подготовилось, открылось и в самое короткое время охватило весь восток. Человечество снова направило все усилия своей мысли на уразумение божественного Лица своего Спасителя, и вследствие этого раскрытие учения о Св. Духе снова было отодвинуто в будущее. Вселенский собор 825 г., вполне обстоятельно изложивший церковное учение о Сыне Божием, о Св. Духе только кратко заметил: „веруем и в Духа Святаго“. Отцы собора, занятые борьбою с арианством, пока еще не видели настоятельной необходимости точнее формулировать учение о Св. Духе, потому что ариане на первых порах совсем не касались этого учения. Но едва только прошел первый пыл арианской борьбы, как вопрос о Духе Святом, наравне с вопросом о Сыне Божием, сделался предметом оживленных и горячих богословских споров. Главным представителем духоборческого движения явился теперь константинопольский арианский епископ Македоний.
Македоний не принадлежал к строгим, т. е. последовательным, арианам. По своим убеждениям он был чистым омиусианином, и, кажется, так резко отделялся от строгих ариан, что скорее готов был примкнуть к православным, чем вместе с первыми согласиться, что Сын Божий не Бог и не равен Отцу. По крайней мере, строгие ариане заподозрили Македония в арианском неправомыслии, и в 361 г. лишили его епископской кафедры [475]. Этот факт несомненно показывает, что Македоний, как не строгий, не последовательный арианин, касаясь учения о Св. Духе, вовсе не думал продолжать дело Ария. Принимая монархианский принцип арианства, он безусловно отказался от всяких выводов из него и даже, наперекор всякой логике, мыслил вопреки ему [476]. Если же он намеренно избегал готовых выводов, сделанных другими, если он намеренно отступал от той антихристианской бездны, в которую роковым образом влекли его другие, — то тем более он не мог сделать этих выводов и броситься в эту бездну добровольно, — не мог сделать этого безусловно, потому что, держась строго–арианского или аномейского принципа, можно было перейти к учению о Св. Духе не иначе, как только после приложения этого принципа к учению о Сыне Божием, — а от этого приложения Македоний решительно отказался. Ясно, что учение Македония о Св. Духе имело свой корень не в арианстве. Мы уже заметили, что пред появлением арианства, в конце III века, появилось и стало было распространяться учение о служебном отношении Св. Духа к Отцу и Сыну и о тварном происхождении Его волею Отца и силою Сына. Арианство, сосредоточившее все внимание на раскрытии учения о Сыне Божием, на время подавило собою начавшееся духоборческое движение, — но лишь только прошел первый пыл арианской борьбы, движение это возобновилось снова и нашло себе поборника в лице константинопольского епископа Македония. Македоний вполне соглашался, что Дух Святый несравненно ниже Бога Отца и Сына, что по отношению к первым Лицам Он только — διάκονος και ύπηρέτης, что Он совершенно не имеет одной с Ними славы и чести поклонения, и что вообще — Он не Бог и не должен быть именуем Богом. Таким образом, Македоний не продолжил арианства и не начал новой ереси, а просто только принял и возобновил учение духоборцев конца III века. Он замечателен лишь тем, что своим участием придал духоборческому движению особую силу, и этим самым заставил наконец православных богословов обратить на это учение надлежащее внимание. Но здесь–то и оказалось, что православные богословы были мало подготовлены к защите и раскрытию церковно–православного учения о Св. Духе. Они ясно и выразительно исповедывали веру в истинное божество Св. Духа и в Его единосущие с Богом Отцом и Сыном, — а раскрыть и защитить эту веру в такой же степени удовлетворительно, в какой они раскрывали и защищали православное учение о Сыне Божием, они были не в состоянии. Это верно даже по отношению к таким столпам православия, какими были св. Афанасий александрийский и св. Baсилий Великий.
В основе своего раскрытия учения о Св. Духе св. Афанасий александрийский полагает понятие Троицы. „Если, — говорит он, — Троица есть, и вера (η πίστις — христианство) основана на Троице, то пусть скажут; всегда ли она была Троицей, или было время, когда она не была Троицей: и если Троица вечна, то Дух, вечно сосуществующий (συνον) Логосу и в Нем сущий (ον), не есть тварь, потому что было время, когда тварей не было“ [477]. Имея в виду омиусиан, которые соглашались признавать истинное божество Сына Божия и безусловно отвергали божество Духа, св. Афанасий аргументирует свое положение постановкой такой дилеммы: или Троица, при исповедании Отца и Сына и при отрицании Духа, должна быть превращена в двоицу, или же она есть действительная Троица; но в таком случае Дух Святый уже не тварь, а Божеское Лицо, равное Отцу и Сыну [478]. Что Он действительно есть Божеское Лицо, это св. Афанасий подтверждает свидетельством заповеданной формулы крещения, в которой Сам Господь причислил Св. Духа к Богу Отцу и Сыну, и тем ясно показал, что Св. Троица не слагается из сотворившего и сотворенного, но что едино есть божество Её (μία ταυτης η θεότης εστι) [479]. Таким образом, Дух Святый необходимо должен быть признан истинным Богом, и действительно, по учению св. Афанасия, Он обладает совершенной божественной природой: Он непреложен и неизменяем [480], вечен и нетленен [481]; Он есть и именуется Духом освящения и обновления [482]; Он — Дух животворящий и творящий [483], — Он есть истинный Бог.
Но если природа Св. Духа — несомненно божественная, и Он есть особое, самостоятельное Лицо несозданной божественной Троицы, то в каком же отношении Его нужно мыслить к Богу Отцу и Сыну Божию? Омиусиане рассуждали по этому вопросу следующим образом: если Дух Святый имеет Свое бытие непосредственно от Отца, то Он брат Сыну Божию, имеющему Свое бытие от того же Отца; если же Он имеет бытие от Отца не непосредственно, а чрез Сына, то Он — сын Сына Божия и внук Бога Отца. Православные богословы считали это рассуждение очевиднейшей нелепостью, — но тем не менее в существе своем оно несомненно имеет серьезный, хотя и отрицательный смысл. Оно именно ясно показывает, что недостаточно одного только простого понятия Троицы, чтобы мыслить Св. Духа третьим Лицом в Божестве, что для этого мышления необходимо еще знать, в каком отношении Дух Святый стоит к Богу Отцу и Сыну Божию, и как именно можно и нужно мыслить самое понятие Троицы. Наивный софизм омиусиан ясно обличает их полное неумение ответить на эти необходимые вопросы; они весьма хорошо понимали, что нужно исповедывать Св. Троицу, но совершенно не знали, как именно нужно Ее исповедывать. Обычные человеческие соображения приводили их к разрушению Троицы, хотя они вовсе не желали этого разрушения, как убедительнейшим образом доказывают это все омиусианские стремления уравнять Отца и Сына, не смотря на противоположные требования арианского принципа. Поэтому к представленному ими софизму нужно было отнестись как можно серьезнее, — и это очень хорошо сознавали такие глубокие православные умы, как св. Афанасий александрийский; но в виду того, что поставленный арианами вопрос прежде еще никогда не ставился и церковь его никогда не решала, дать на него ясный и определенный ответ было затруднительно, — особенно же в то бурное время, когда одно неосторожное слово могло повлечь за собою неисчислимые бедствия для церкви и православия. Этим именно и объясняется то обстоятельство, что св. Афанасий александрийский, говоря об отношении Св. Духа к Богу Отцу и Сыну, выражается очень кратко и неопределенно. Он говорит вообще, что Дух Святый „всего более собственен Сыну и не чужд Богу“, „собственен Логосу и божеству Отца“, „собственен сущности Логоса, собственен и Богу“ [484], — все такие выражения, которые ни в каком случае нельзя назвать особенно ясными и вполне выражающими сущность православного учения, хотя св. Афанасий, по–видимому, и считал их таковыми. Они требуют обязательного пояснения: в чем именно состоит эта близость Св. Духа к Богу Отцу и Богу Сыну? Ясного ответа на этот вопрос у св. Афанасия мы не находим. Он говорит только, что „Сын есть образ невидимого Отца, а Дух есть образ Сына; и как Сын пребывает в собственном Своем образе — в Духе, так и Отец в Сыне“ [485]. Этими неопределенными выражениями он, разумеется, хотел только обозначить, что Дух Святый находится в существенно близких взаимоотношениях — как с Отцом, от Которого Он исходит [486], так и с Сыном, с Которым и в Котором Он существует [487].
