Сохранение личной идентичности возможно для Бога не за счет Его сущности, а за счет Его троичного существования. Бог Отец бессмертен постольку, поскольку Его уникальная и неповторимая идентичность как Отца вечно отличается от идентичности Сына и идентичности Духа, Которые называют Его «Отец». Сын Своим бессмертием обязан прежде всего не Своей сущности, а Своему бытию «единородным» (обратите здесь внимание на идею уникальности) и Своему бытию Тем, в Ком Отец «благоугожден» [ [50]]. Подобно этому Дух «животворящ», поскольку Он есть «общение» [ [51]] (2 Кор.13:13). Жизнь Бога вечна, так как она личностна, то есть, другими словами, она осуществляется как выражение свободного общения, как любовь. В личности жизнь и любовь отождествляются, — личность не умирает только постольку, поскольку она любима и любит. Вне общения любви личность теряет свою уникальность и становится существом, подобным другим существам [ [52]], «вещью» без абсолютной «идентичности», без «имени», без лица. Умереть для личности значит прекратить любить и быть любимой, утратить уникальность и неповторимость, в то время как жить значит для нее сохранять уникальность своей ипостаси, которая на любви утверждается и ею поддерживается [ [53]].
Опубликовано в: Иоанн (Зизиулас), митр. Личностность и бытие / Перевод с английского С. Чурсанова // Богословский сборник. — М.: Изд–во Православного Свято–Тихоновского Богословского Института, 2002. — Вып. X. С. 22–50.
ОТЕЦ КАК ПРИЧИНА: ЛИЧНОСТНОСТЬ, ПОРОЖДАЮЩАЯ ИНАКОВОСТЬ
I. Святоотеческое наследие
1. Ранние символы
Если избрать в качестве отправной точки изучение древних символов, то можно заметить, что все они начинаются с члена, в котором говорится о вере Бога Отца. Это явно свидетельствует об их крещальном происхождении, согласно Мф 28, 19. Весьма существенно, что представление о Боге как об Отце возникло не в ходе спекулятивных размышлений о Божестве, но выросло из церковного опыта. Только в церковной общине и через нее можно осознать Бога Отцом. Все это наводит на мысль о крещальном генезисе идеи божественного Отцовства.
Идея Бога как Отца, оказывается, связана в ранних символах с космологией: «Верую в Бога Отца всемогущего», — говорит древний римский символ II столетия. В этом пункте возникает интереснейший экзегетический вопрос: слово «Отец» относится к «всемогущему» или к «Богу»? Другими словами, данный член должен быть прочитан «Верую в Бога, который является Отцом всемогущим», или «Верую в Бога Отца, который является всемогущим»? Эта проблема имеет большое богословское значение. Многие экзегеты прошлого (например, Каттенбуш) [54] решили, что слово «Отец» синтаксически относится к «всемогущему». Но Дж. Келли [55] убедительно аргументировал, что в Ветхом Завете (Септуагинте) и Новом Завете вообще нет никаких оснований для такого эпитета для Бога. В Ветхом Завете наиболее часто встречается словосочетание — «Господь Всемогущий» (Κύριος παντοκράτωρ) или «Бог всемогущий» (ό Θεός παντοκράτωρ). В Новом Завете слово «всемогущий» можно увидеть очень редко, и, когда это все–таки происходит, как в 2 Кор 6, 18; Откр 1, 8, и других местах, то по своему значению это всегда следует за Септуагинтой, т. е., «Господь всемогущий». Подобное употребление можно заметить также у отцов II в., таких как Юстин, Ириней и автор Мученичества Поликарпа: термин «всемогущий» (παντοκράτωρ) используется сам по себе или по отношению к Богу (ό παντοκράτωρ Θεός) и никогда не сочетается со словом «Отец». [56] С другой стороны, выражение «Бог Отец» часто встречается в Новом Завете. Павел неоднократно использует такие фразы как «Благодать вам и мир от Бога, Отца нашего» (Гал 1, 3), «в славу Бога Отца» (Фил 2, 11) или «от Бога Отца нашего» (1 Фесс 1, 1). Другие места Нового Завета, такие как Иак 1, 27, 1 Пет 1, 2, 2 Ин 3 и Иуд 1, отражают тот же самый обычай [57]. Каково богословское значение этого?
Будучи прежде всего историком, Келли видит в этом отражение крещальной формулы: начиная с Мф 28, говорится о крещении во имя Отца; поэтому титул «всемогущий» является позднейшей интерполяцией в результате влияния языка Септуагинты на христианское богословие и, я добавил бы, также как реакция на гностицизм, который отрицал прямую причастность Отца к творению. Систематическому богослову, однако, значение этих экзегетических деталей видится гораздо глубже. Это указывает на проведение четкого различия между Богом Домостроительства спасения (Творцом) и Богом в его собственном бытии. Как уже отмечалось древними авторами, такими как Кирилл Иерусалимский [58] и Руфин [59]; только в результате неправильного употребления (καταχρηστικώς), по мнению Кирилла, слово «Отец» может быть истолковано как указание на отношение Бога к человечеству, ибо Отцовство должным образом принадлежит Богу в силу его отношения с Сыном. Это очевидно, также, исходя из второго члена Символа веры. Отцы IV столетия, особенно св. Афанасий, показывают наличие подобного различия в их богословии [60].
Если мы проследим это по философским последствиям, то они приведут нас к существенному различию между онтологическим и нравственным содержанием божественного Отцовства. Интересно, что большинство западных авторов, таких как Тертуллиан, Киприан и, конечно же, Августин, подчеркивали моральное содержание Богоотцовства. Августин комментирует символ следующим образом: «Заметьте, как быстро произнесены слова, и насколько они полны значения: Он — Бог, и он же — Отец; Бог во власти, Отец в совершенстве. Насколько счастливы мы, ибо находим, что Господь Бог — наш Отец!» [61] У восточных Отцов преобладающими были онтологические аспекты Отцовства. В те времена было широко распространенно мнение, что при любом акценте на моральных качествах Богоотцовства проявляется тенденция к савеллианизму. Божественное Отцовство не следует путать с так называемой божественной энергией. Моральные качества Бога всегда понимались греческими Отцами как черты, свойственные всем трем ипостасям [62]; они ни в коем случае не могут указывать на отдельное лицо, такое как Отец. Последствия этого мнения могут зайти очень далеко и достигнуть фундаментальных различий между Августином и отцами–каппадокийцами. Например, Августин описывал Троицу в психологических терминах, а каппадокийцы настаивали, что единственными категориями, которыми возможно описать лица Троицы являются категории онтологические, а не моральные.
Сказав это, мы не должны упускать из виду тот факт, что все древние символы веры связывают божественное Отцовство с властью Творца. Но не в том смысле, что Бог Отец является создателем; понятие Отцовства в символе, как я уже подчеркнул ранее, присоединено не к слову «всемогущий», а к слову «Бог». Это означает, что Отцовство Бога проистекает не из его творческой деятельности [63]. Однако, все тесно связано друг с другом. Что же может подразумевать слово «всемогущий», если не зависимость от онтологической идентификации Бога на основании акта творения?
В этом пункте мы сталкиваемся с тонким различием между латинским и греческим святоотеческим лексиконом. Латинский эквивалент английского слова «всемогущий» был бы omnipotens. Соответствующая английская терминология указывает на понимание Бога как Отца в терминах власти. На всем протяжении Средневековья и позже слово potestas является весьма характерным для западного богословия. Это — способ указать на свободу Бога. Это слово выявляет типичное западное понимание власти как способность действовать (действие всегда было равно, если не идентично бытию в западной мысли, на грани представлении о Боге как actus purus в средневековом и более позднем богословии) [64].
Напротив, греческий эквивалент слова «всемогущий», используемого в ранних символах, является παντοκράτωρ; а не παντοδύναμος. Именно последний термин можно буквально перевести как omnipotens (всемогущий). В определенном смысле, конечно, παντοκράτωρ означает «всемогущий», но в значении не власти действовать, а способности охватить и обладать, то есть, установить отношения общения и любви. Таким образом, св. Ириней пишет: «Ибо должно быть, чтобы был или один Бог, Который все содержит, и все, что сотворил в Своем царстве, сотворил по Своему хотению, или чтобы были многие бесчисленные творцы и боги… таким образом, рушится имя παντοκράτωρ [латинский перевод: omnipotens]». [65] Точно так же Феофил Антиохийский определенно толкует παντοκράτωρ как «всеобъемлющий». Бога называют всемогущим, «потому что он управляет всем и провидит все». «Поскольку высоты небес и глубины пропастей и пределы мира находятся в его руке». [66] Здесь свобода Бога описана не в терминах potestas и actus, а в смысле communio. Мы подходим здесь очень близко к тому, чтобы отметить родство между идеей божественного Отцовства как онтологической категорией, к которой я обратился выше (то есть, Бога называют Отцом, потому что у него есть Сын), и пониманием Бога как Отца в смысле Творца и Пантократора (παντοκράτωρ). Действительно, с таким объяснением «вседержителя» и «творца небу и земли, видимым же всем и невидимым», легко понять ассоциацию творческого акта Отца с делом его Сына (Бог создал мир Словом и через Слово — и, согласно Иринею, также и Духом). Таким образом, творение становится, главным образом, актом не божественной власти (всемогущества), а божественного общения, т. е. причастности тварного бытия к отношению Отца–Сына (и Духа). Синтаксическая проблема, к которой я обратился вначале, а именно, какое слово определяет имя «Отец» в первом члене символа, теряет свою остроту, если под «всемогущим» мы подразумеваем παντοκράτωρ в смысле, в котором я объяснил это выше. Бог — Отец, прежде всего, потому что у него есть Сын, но также и потому что он — творец и παντοκράτωρ, поскольку держит все в своем Сыне, охватывая мир теми же самыми узами любви, которые скрепляют лица Троицы. Неудивительно, поэтому, что образ Пантократора в византийском искусстве изображает Сына, а не Отца.
