Одно из существенных различий между ранними западными и восточными символами в том, что, с поразительной последовательностью, первые ограничивают себя выражением credo in deum patrem omnipotentem, тогда как последние, с подобной же последовательностью, добавляют слово «единый» к слову «Бог»: πιστεύομεν εις ένα Θεόν πατέρα παντοκράτορα. [67] Историческое объяснение такого различия трудно установить. Некоторые ученые думают, что восточные символы имеют большую богословскую глубину, чем символы Запада. Но справедливо отметить, что вообще все символы повсеместно являются богословскими, хотя с различными акцентами и побуждениями, лежащими в основе каждого из них: западные символы интересуются больше действием Бога, чем его бытием. Но даже это сравнение может привести к недоразумениям.
Хотя трудно отыскать историческое объяснение данного различия, его последствия трудно не заметить. Добавив слово «единый» к имени «Бог Отец», восточные символы выдвинули на первый план проблему божественного единства. Если Бог = Отец, как это имеет место быть в римском символе [68], и если в восточном символе, Бог «един», то из этого следует, что только Отца можно справедливо назвать «Богом». Фраза «единый Бог Отец», кажется, прилагает божественное единство к божественному Отцовству. Неужели ариане оказались правыми в том, что лишили Сына и Духа божественного статуса?
Чтобы решить эту проблему, богословие могло выбирать между двумя вариантами. Нужно было логически отделить слово «Бог» от имени «Отец» и закрепить «единство» за Богом без логической ассоциации со словом «Отец». Это стало достойным ответом на арианский вызов, но цена, которая была за это заплачена, выглядела радикальным откатом от библейской ассоциации Бога с Отцом, ассоциации, которая, как мы отметили, была верно сохранена в ранних символах. Этот выбор, однако, кажется, был предпочтен западным богословием, по крайней мере, начиная с Августина. С помощью сущностного языка, используемого Никейским символом в различных целях, [69] Августин подошел к разделению между Богом и Отцом, создав из божественной сущности понятие божественности (divinitas), логически предшествующей сущности Отца, и назначения на эту роль выражения божественного единства. «Единый Бог» стал, таким образом, идентичным «единой сущности», и проблема, выдвинутая арианством, казалось бы, была решена. Отсутствие слова «единый» в связи с «Богом Отцом» в ранних западных символах, облегчило это развитие.
Однако, на Востоке было совсем по–другому. Следование библейскому отождествлению Бога с Отцом было столь сильным на Востоке, что такие влиятельные богословы как Ориген были склонны говорить о Логосе как своего рода «втором Боге», [70] в некотором смысле тоже Отце, которого можно с полным основанием назвать единым Богом. Арианство поэтому можно рассматривать не столько как восточную ересь, сколько то, к чему могло привести естественное развитие библейского отождествления Бога с Отцом на Востоке. Восток, поэтому, не принимал попыток отделить «единого Бога» от «Бога Отца», и предпочел принять вызов арианства, который заключался в библейском отождествлении Бога с Отцом. Трудная задача решения данного вопросы и была выполнена отцами–каппадокийцами.
2. Каппадокийцы
Хотя каппадокийские отцы действительно говорят об одной сущности Бога в смысле его единства, они никогда не доходят до того, что сделал Августин, а именно, не превозносят единую божественную сущность над личностью Отца. Сущность может указать на божественную исключительность, но основанием единства остается Отец. Св. Григорий Назианзин ясно раскрывает вопрос: «У этих трех есть одна природа… основание единства, являющегося Отцом, из которого и по которому определяются последующие лица». [71] Отец, поэтому, остается единым Богом Библии, будучи основанием единства этих трех Лиц. [72]
То, что отождествление Бога с Отцом, которое мы находим в Библии и в ранних символах, усваивается каппадокийцами, доказывается их пониманием божественной монархии (monarchia) как указания на единое начало (arche) в божественном бытии, не просто в смысле «управления» и «власти» (слово monarchia действительно имело такое значение); [73] единое начало распространяется на всех трех Лиц, обладающих единой божественной сущностью. Оно также будет понято как личное онтологическое исхождение, по отношении к Отцу: одно онтологическое arche в Троице — Отец, который является в этом смысле Единым Богом [74]. Таким образом каппадокийцы стремились сохранить отождествление Бога с Отцом в Библии и ранних символах.
Теперь, если Отец — единое личностное arche в Боге, его отношение с другими двумя лицами не могло не быть описанным понятием причины. Идея arche подразумевает движение, и Григорий Назианзин считал Троицу движением от одного к трем («Монада, движущаяся к триаде», — писал он) [75], предполагая, что Единый, то есть, Отец, заставил других двух Лиц быть отличными от него ипостасями. Эта причинная обусловленность, как настаивают каппадокийцы, имеет место (a) прежде и вне времени, [76] следовательно, здесь нет никакого арианского субординационализма; и (b) на ипостасном или личностном уровне, а не на уровне сущности (ousia)[77]. Данная причинность предполагает свободу и любовь: в ней нет никакого принуждения или потребности. Именно такой вид причинной обусловленности имел место в рождении Сына и исхождении Духа на уровне сущности. Как следует из слов св. Григория Назианзина, каппадокийцы настаивали на Отце, который является воистину arche личного божественного бытия, а не божественной ousia. Поэтому в онтологической причинной обусловленности они хотели избежать понятия необходимости, которую осмыслил Григорий, отклонив платоническое представление о Бога как кратере, переполненном любовью [78]. Сделав Отца источником Троицы, каппадокийцы ввели свободу в онтологию, рассматривая Отца как личность, а не сущность. Отец может свободно существовать и соотноситься с другими Лицами.
Благодаря богословию каппадокийцев, перемещение онтологического arche с уровня сущности на уровень личностности поразительным образом нашло свое место в символе. Никейский символ говорил о рождении Сына «от сущности Отца». Эту редакцию изменил Константинопольский собор (381 г.), который уложил Никео–Константинопольский символ, исключив слово «сущность» и заставив прочитать, что Сын родился просто «от Отца». Известно, что каппадокийское богословие решительно повлияло на этот собор (Григорий Назианзин даже председательствовал на нем в течение некоторого времени), и такое изменение — смелый акт, подтвержденный авторитетом Никеи — мог иметь смысл только в свете настойчивости каппадокийцев на происхождение Троицы от личностного, а не сущностного (ousianic) источника. Этим смелым изменением Константинопольский собор пояснил, что введением Никейским собором термина homoousios не должно замещать изначальную библейскую веру, выраженную в члене самых древних восточных символов: «Верую в единого Бога Отца». [79]
Надлежащее понимание каппадокийцами этого патроцентрического представления божественного единства требует определенных разъяснений, чтобы избежать неправильного понимания и экзистенциальных последствий из ложных выводов. Мы уже отметили, что Отцовство, будучи личностным понятием, подразумевает свободу. В «Схолиях», приписываемых св. Максиму Исповеднику прекрасно говорится, что Отец «вне времени и в любви» (άχρόνως και άγαπητικώς) перешел к рождению Сына и ниспосланию Духа. [80] Обвинение ариан против никейцев в том, что, вводя homoousios в символ последние сделали рождение Сына необходимым для Отца, просто отрицалось св. Афанасием без каких–либо объяснений, почему логичный арианский аргумент был несостоятельным. Афанасий утверждал, что Отец рождает Сына «охотно» и «свободно» [81], но сделал в своем богословии четкое различие между созданием мира из желания Бога и рождением Сына не из желания, а из сущности Бога. Ему следовало бы сказать больше для объяснения своего утверждения, что Отец произвел Сына «охотно». Его сущностный лексикон, полезный и даже необходимый, поскольку указывает, что Сын не был творением, повлек за собой логические трудности. Было ясно, что только использование личностного языка могло предложить удовлетворительный ответ на арианский вызов, и именно это сделали каппадокийцы.
Св. Григорий Назианзин предложил решение на основе различия между волей (θέλημα) и «единым согласием» (ό θέλων) [82]: воля существует у всех трех лиц Троицы; Сын разделяет единую божественную волю, свойственную всем трем лицам, которая, как выразился св. Кирилл Александрийский, «сопутствует божественной ousia». [83] Все же, нет воли, без того, кто ее осуществляет, поскольку не может быть ousia без ипостаси. «Тот, кто хочет» есть личность, которой может быть ни кто иной, как Отец. Одна божественная воля, разделяемая одинаково всеми тремя лицами и существующая прежде создания мира, в соответствии с Афанасием и Никеей, не проявляется автоматически и спонтанно, но происходит из личности, а именно, от Отца, как «того, кто хочет». Вот каппадокийская аксиома выраженна наиболее ярко св. Василием: в Боге все начинается с «благоволения» (ευδοκία) Отца [84], и не ограничивается только замыслом о спасении; но простирается также на то, как имманентно существует Троица. Поэтому, Сын, настаивал Афанасий, не рождается из желания Бога, как это происходит с творением, Он, однако, не мог родиться и без желания Бога, ибо рожден от «Отца», который, как лицо, а не сущность, является «тем, кто хочет». Это — крайне важное усвоение понятия личностности в тринитарном богословии.
