Наставники миссии относились к исследовательским начинаниям Буве без большого сочувствия и препятствовали его работе в силу уже вступивших в действие папских запретов на использование древних китайских имен Бога и терпимость к китайским ритуалам. Стоит напомнить, что уже в 1693 г. папский викарий Мегро категорически запретил распространять сужде–1шя о том, что китайская философская мысль не противоречит христианству, что мудрые древние китайцы хотели называть Бога именем Тайцзи (Великий предел) и что книга И цзин вобрала в себя лучшие учения о природе и морали. Буве пошел на сознательное нарушение церковной дисциплины, обращаясь к поиску в // цзипе якобы скрытых от поверхностного взгляда следов Божественного Откровения Еще в 1697 г. он выступил с письмом в защиту практики использования иезуитами терминов Тянъ и Шанди, равно как и помещения табличек цтп тяпь (почитание Неба) в китаиских католических церквах. Споря с распоряжением Мегро, Буве заявил о важности трех из осужденных в нем позиций —совместимости китайской философии жизни с христианским законом, возможности использования понятия Тайцзи для обозначения имени Бога как первопричины всего сущего н оценки // цзина как лучшего изложения моральной и природной доктрины китайцев. Буве заявлял, что посредством анализа таинственных символов — «фигур. «Книги перемен», в которые заложил боговдохновенные принципы сам Фу–си, он выявил надлежащие способы интерпретации ее текста. Он полагал, что лучший путь для внедрения католической доктрины в Китае — это демонстрация ее совместимости с принципами древнекитайской традиции (см. [Witek 1982，с. 148–149]). Не приняв запретов Мегро, подтвержденных впоследствии Ватиканом, Буве настаивал на поиске в китайской классической литературе свидетельств близости древнекитайской традиции христианству. Раскрыв исконный христианский смысл любимой и почитаемой китайскими книжниками древности, он собирался привести китайскую образованную элиту к вере.
У наставников миссии были все основания для тревоги по поводу активности Буве. В 1702 г. тот представил императору Кан–си работу Тяньсюэ бэпьи (Изначальный смысл учения о Небе). По замыслу автора, это было собрание ^прекраснейших высказываний из классических книг Китая», согласующееся с христианским вероучением и подобранное в форме катехизиса. Отличие этой работы Буве от других подобных ей иезуитских компиляций состояло в значительном акценте на цитировании И цзипа и признании знакомства древних китайцев с догматом Троицы. Работа, названная недоброжелателями «беспорядочной и полной ошибок», была отвергнута как императором, так и наставниками миссии. Поскольку в Тяньсюэ бэньи Буве настаивал на том, что китайцы знали и знают Бога Истинного под именами Тянъ и Шанди, высказывается мнение, что эта работа была вкладом не столько в фигурализм, сколько в «спор о ритуалах» (см. [Rule с. 162]). Опасаясь беды, начальники Буве, чьи отношения с императорским двором все более обострялись, запретили ему говорить с Кан–си «о сверхприродных тайнах христианского закона». Тем не менее сам Буве был полон решимости продолжать изучать «естественную теологию» китайской классики, и в особенности И грин, тем более что эти исследования вызывали интерес и поддержку со стороны Кан–си. В 1711 г., когда Буве доставлял Кан–си вино и лекарства, ему было велено прибыть ко двору со всеми его работами по И цзипу и использованными в работе китайскими и европейскими текстами. Император спросил его, насколько достоверны его открытия в И цзипе— на это Буве ответил, что все основано на неоспоримых принципах чисел, геометрии, астрономии и традициях старейших и наиболее уважаемых наций. Кан–си заинтересовался ицзинистскими исследованиями иностранца и попросил Буве сразу представить их краткое изложение, а впоследствии передавать копии новых разделов из его исследований. В 1718 г. начальство строго запретило Буве без своего предварительного одобрения знакомить императора с любыми своими экзотическими теориями.
Интерес к И цзипу, а также к Шу цзипу и Ши цзипу привел Буве к заключению о том, что в своей основе китайская классика восходит к до–Потопному наследию Иудеи. Около 1704 г. он укрепился во мнении, что центральным текстом китайской культуры является И цзин отражающий традицию «иероглифической науки» древнего мира, а легендарный составитель гексаграмм И цзина Фу–си был отождествлен нм с ветхозаветным патриархом Енохом. Буве все более склонялся к идее изучения китайской классики на основе предпосылки о единстве человечества, сотворенного одним Богом. Буве заключил, что обнаружил в И грине следы изначального Откровения, потерянного в других культурах или искаженного там до неузнаваемости. Классические тексты в Китае изменялись, поэтому фигуралисты должны были отделить в них от позднейших искажений исконный смысл, переданный сыновьями Ноя. Сделать это было нелегко — никаких оригиналов мифических до–Потопных книг не сохранилось, а прямое текстологическое сравнение китайских классиков с древнееврейскими или древнеегипетскими текстами было затруднительным. Наиболее неповрежденным фрагментом до–Потопной древности фигуралисты сочли схему гексаграмм И цзина и потому решились искать тайны Божественного Откровения прежде всего в них. Знакомство фигуралистов с материалами китайской истории побудило их отказаться от попыток обоснования происхождения мудрости язычников из Поднебесной от пророка Моисея. Им пришлось идти к истокам библейской истории до Ноя и Еноха, получившего традицию в устной передаче от Адама. В изложении Премара концепция согласованной «синобиб–лейской» истории по Буве сводится к тому, что Ной собрал книги Еноха[60] и взял их с собой на Ковчег для обращения к вере людей после Потопа. Впоследствии из этих книг выросли все религиозные писания иудеев, при этом книги Еноха и пять конфуцианских канонов суть одно и то же, отличия же китайских текстов от произошедших из того же источника писаний Моисея и книг древнееврейских пророков относятся к расхождениям языкового характера, но не к доктрине. Более того, у китайцев нет исторических записей, восходящих к периоду до эпохи Чжаньго. Хотя их монархия существует уже 4000 лет, она основана Симом, сыном Ноевым. На этом основании все содержащиеся в китайских книгах упоминания о событиях, произошедших до этого периода, есть «фигуры», или прообразы. Потоп при императоре Яо из китайских книг и Потоп при Ное — одно событие, описанные в Шань хай цзин океаны и горы есть образы жалкого состояния мира после грехопадения, а Великий Юй есть «фигура» Иисуса Христа. Упоминаемое же в летописи Чунь цю царство Лу не имеет ничего общего с нынешней провинцией Шаньдун — это Иудея, где и был пойман чудесный зверь Цилинь. Шэн, или Иисус Христос, есть единственный предок всех людей, и лишь ему иод именем Хоуцзи и Шанди приносили жертвы китайские императоры древности (из письма Премара, апрель 1716 г.) (см. [1лтс1Ьаек 1991, с. 116]). Таким образом, европейские скептики были посрамлены — ведь оказалось, что Китай был причастен к библейской истории человечества уже с момента Творения!
Мысль о том, что старший сын Ноя Сим принес до–Потоп–ную культурную традицию на Дальний Восток, стала определяющей для исследований иезуитских фигуралистов. Для Буве наиболее естественным путем объяснения присутствия упоминаний о Мессии в И цзине было предположение, что эта книга не является китайской и принадлежит к иудеохристианской традиции [там же, с. 112]. Исследуя древнекитайские тексты, Буве пришел к выводу, что китайцы изначально имели представление о Боге, Святой Троице, Мессии, грехопадении и Судном Дне, а также наказании за зло, ангелах, первочеловеке Адаме, Потопе, Воплощении Христа, Искуплении. Многие исторические и мифологические имена представлялись фигуралистам прообразами Бога, Троицы или Иисуса Христа. Отождествлявшийся с Енохом и Гермесом Трисмегистом первый китайский правитель Фу–си выступал «фигурой» Христа, так же как Желтый император Хуан–ди и чудесный зверь Цилинъ，возвещающий в китайской традиции не только мир и благополучие, но и рождение Мудреца. Предполагалось, что при правильной трактовке китайцы легко узнают в ицзиновском понятии о «мудреце–святом»> (тэн) самого Иисуса Христа. В отличие от Риччи и других первопроходцев миссии иезуитов в Китае, Буве практически не интересовался конфуцианской традицией. В письме к Премару он заявил, что считает Конфуция «мифологическим» и «чистым образом Сына Божия» (цит. по [Rule 1994，с. 321])·
