Предельный мир пределен потому и в том, что не хочет вполне осуществить себя и в себе — Бога. Это и есть вольная недостаточность Богопричастия (§ 64), в качестве же недостаточного хотения — зло.
66. Часто добро определяется, как то, что согласно с данным человеку (миру) Богом законом, и нравственная деятельность понимается, как соблюдение «заповедей». В значительной мере «законническим» является библейское учение о добре; и Моисееве Десятословие естественно развивается в законодательство Ездры и Талмуд. Иудейское сознание подчиняет все бытие идее «берит» (завета), словно возвышающегося не только над миром, но и над Богом. Однако уже в Быт. III, 16 ел. и 22 ясно, что различие между добром и злом глубже различия между соблюдением и нарушением заповеди. Соблюдение заповеди не созидает добра; и опознание ее ниже различения между добром и злом. В нарушение заповеди добро лишь раскрывается. — «Наша неправда открывает правду Божию» (Рим. III, 5), а неправда сказывается в нарушении закона (ib. II, 12; V, 13; VII, 12 сл„ 7 ел.). В законе добро и зло опознаются; но добро созидает закон, а не обратно.
Законническая теория покоится на односторонне–дуалистическом истолковании основной религиозной апории (§ 6) — Человек противопоставляет себя Богу и полагает себя вне Его. Поэтому закон Божий должен быть — или 1) всецело Божественным, т, е. Богом, или 2) всецело человеческим, человеком, или 3) чем–то особым, не Богом и не человеком. В третьем случае закон даже не познаваем ни для Бога ни для человека, ибо существует не для них, а «в себе», т. е. его абсолютно нет (§ 65). В первом случае закон не доступен человеку, т. е. для него все равно, что не существует. Остается только третье допущение. Но тогда на основании чего можем мы утверждать, что закон дан человеку Богом, а не выдуман самим человеком… Закон и добро обнаруживают себя в смысле качествований эмпирического и только эмпирического человека: их санкция и основание только в человеке. Если же так, то человек может и переменить закон, а добро сделать злом и обратно. Но человек подобной переоценки совершить не может, к тому же считая всякую свою нравственно–религиозную оценку абсолютною. Значит, ошибочна исходная дуалистическая предпосылка и падает законническая теория.
В ней добро и закон получают чисто относительное значение. — Бог дал человеку произвольно придуманное Им правило, которое, конечно, мог заменить и другим, противоположным. Суть заповеди в запрете, как таковом, не в содержании. Богу важно было испытать послушание человека. И весь данный человеку закон — только правила для упражнения, смысл которых кончится с концом времени испытаний (§ 66). Самоценность земной жизни теряется. И не безразличен ли тогда Бог к добру и злу? Далее, — законническая теория необходимо является теорией добра отвлеченного. Или добро выразимо в законе, но тогда оно не содержит в себе ни крупицы конкретно–доброго; или добро — все доброе во всей конкретности своих осуществлении, но тогда оно в отвлеченных нормах не выразимо. На почве законнической теории исчезает смысл конкретного добра, ибо много возможностей «обходить закон» (вульгарно–иудейский формализм, пробабилизм, пробабилиоризм и т. п. Ср. § 64).
В связи с отвлеченно–законническим пониманием добра стоит выражение нравственных предписаний в форме запрета, как и определение добра в смысле воздержания от деятельности. Из десяти заповедей Моисеевых семь даны в форме запрета, восьмая (= первая) соединяет его с повелением и только две положительны. Иисус же, пришедший не нарушить, а исполнить закон, без этого исполнения остающийся как бы пустым, обосновывает его дву–м я «заповедями»; и обе они положительны. Повторяя, даже усугубляя запреты, Христос всегда раскрывает положительное их содержание, как деятельность любви. По христианскому сознанию добро никогда не может быть пассивным воздержанием, но всегда — нравственная деятельность (ср. § 21), и его существо не определимо запретом, ибо добро, а не зло первоосновно. И вполне понятно, что Иисус Христос выражает Свое учение не в системе или кодексе морали, а в деятельности и жизни, словесно же — в конкретных примерах и притчах. Примеры и притчи не исчерпывают, конечно, и малой доли возможного. Но они лучше, чем любая отвлеченная норма, позволяют осознать и пережить идею добра, символизируемую ими (§ 20), и, проникшись ее диалектикой, ее осуществлять. — Добро всеедино; всеединое же лучше и легче постигается не отвлеченно, а конкретно: в конкретных его индивидуализациях и символах. Конкретно–символически познавая добро в данном его явлении, мы стяженно познаем добро, как всеединство, и ему себя сообразуем. Высшее выражение добра не норма, а Иисус Христос.
Добро всегда деятельность личности, опознаваемая как абсолютно–должная, как идеальная цель. Если доброе действие не осуществляется или осуществляется недостаточно, не осуществляющий его в том виновен (ср. §§ 64 ел., 50): его вина или моральное зло — неисполнение должного. Должное остается должным независимо от того, хочу я или не хочу, могу или не могу эмпирически его совершить. И не совершая его я виновен перед Абсолютным, в осознании чего вместе с установлением связи добра с человеком — ценный мотив законнической теории. Из абсолютности же добра вытекает отсутствие в нашем мире добра совершенного. Эмпирически границ лучшему нет; и чувство «нравственного удовлетворения» -•—• зло.
67. Из наличности во мне критерия добра, из того, что этот критерий, коим я «одобряю» или не «одобряю», есмь я сам, следует, что я есмь всеединое добро в особом его, «моем» аспекте (ср. §§ 19 и 42) —. Но я–несовершенный — несовершенная индивидуализация всеединого добра, стяженная. И даже «мое» всеединство добра есть только моя идеальность. В качестве индивидуализации всеединого добра я — индивидуализация Адама в его отношении к Богу; и потому я познаю абсолютную значимость и добра в целом и всякого конкретного добра (§ 53).
Для существования и опознания добра нет никакой необходимости во зле, как в чем–то ином, добру противостоящем и его отрицающем. Не злом определяется добро, как не ложью истина, не небытием бытие. Но всякое определение предполагает «не». — Добро определяется чрез «еще не» и «уже не» добро (ср. § 37), т. е. существует на основе самостановления. В ограниченности же «распределенной» действительности это становление, будучи и само умаленным, дает разные степени добра. И процесс развития добра в целом и в каждом из моментов обладает апогеем (§§ 55, 59). Однако нам уже известны трудности и условия эмпирической оценки (§ 54), представляющейся столь простою в сфере закон–нической морали и запретительных норм. Отвергая эту мнимую простоту, отвергая обычную нравственно–религиозную оценку, основанную на определении добра чрез зло, т. е. на абсолютиро–вании зла и небытия, мы должны помнить: «не судите, да не судимы будете». Ведь, чтобы нравственно «судить» человека, необходимо измерять его его же идеальностью — ангелы (§57) окружают Сына Человеческого, грядущего судить мир — и определять степень его приближения к ней чрез его индивидуальное отношение ко Христу Иисусу. А это еще не дает прямого основания для сопоставления данного человека с другими, такими же грешными. И кто знает Иисуса Христа?
«В тот час, когда бы Господь пожелал у меня взять назад Свое сокровище, ссуженное мне, у меня не осталось бы ничего, кроме тела и души; а это есть и у неверных. Должен я верить, что, дай Господь такие блага, какие дал мне, разбойнику или даже неверному, что они были бы вернее Богу, чем я». «В иконе Господа или Присноблаженной Девы, написанной на дереве, воздается честь Господу и Присноблаженной Деве, и однако это — икона и дерево. Так и раб Божий есть некая икона, т. е. тварь Божия, в коей чтим Бог за благодеяния Его; но сам человек себе ничего не должен приписывать, как дерево или икона, а надлежит воздавать честь и хвалу одному только Богу». И «блажен раб, который о благе, высказываемом и совершаемом Господом чрез него, радуется не больше, чем о благе, высказываемом и совершаемом Господом чрез другого».
Нет в Боге, как в Божественном Всеедином Добре (§ 42), достаточного основания для зла, которое и нами–то мыслится, как инобытное и противостоящее Богу. Но если нет зла в Боге, нет зла и вообще. В противном случае или надо признать, что Бога нет, или необходимо допустить, что нет ни зла ни добра, а Бог — всеединство добра и зла. К подобному учению близки религия Зороастра, различающая Ахура–Мазду, Ангро–Майньу и высшего Бога — Зарвана, Як. Бёме и Шеллинг; но оно внутренне–противоречиво.
Если Бог — Благо, а не зло и не «благо и зло», нет зла и в мире. Ведь не может же зло возникнуть из ничего собственною своею волею, как, пожалуй, склонен думать эволюционист, только и делающий, что исповедующий самозарождение. Не в силах из себя или из ничего создать зло и человек, сам из ничего Богом создаваемый. Принудительною неустранимостью этих соображений пренебречь нельзя, хотя ныне, в эпоху увлечения «иррациональным» (§ 2) и пренебрежительного пошвыривания доводами разума, приходится даже у «философов» встречать весьма своеобразные «мысли». Остерегись пока, читатель, вместе с философами делать из нашего утверждения поспешные и «разрушающие» нравственность выводы, дабы не уподобиться Ахеру, произведшему опустошения в насаждениях.
