Первое возражение против действительного существования души, как особого самостоятельного начала в природе человека, находили в невозможности определить условия её особого бытия. Естествоведы IV века рассуждали таким образом: по смерти человека тело, как сложное из материальных частиц, разлагается на эти частицы, — и остатка от этого разложения никакого не получается. Где же после этого существует душа? „Если кто скажет, что она в стихиях, то по необходимости согласится, что она тождественна с ними, потому что какого–либо смешения разнородного быть не может. Если бы это могло быть, то душа, конечно, оказалась бы какою–то разнообразною, как входящая в смешение с противоположными качествами; разнообразное же не просто, а непременно представляется сложным; все же сложное по необходимости и разложимо, а разложение есть распадение состава; то же, что распадается, не бессмертно. В противном случае бессмертною можно было бы назвать и плоть, разлагаемую на то, из чего она составлена“ [654]. Правда, необходимость такого вывода можно было бы обойдти предположением, что по смерти человека душа находится вовсе не в телесных стихиях, а живет отдельно от них своею особою жизнью; но строго последовательная материалистическая мысль предупреждает это предположение своим догматическим решением: „если душа есть нечто иное сравнительно со стихиями, то где разум предположит её бытие, когда в стихиях она по разнородности не находится, в мире же не существует ничего иного, в чем могла бы обитать душа сообразно с своею природою? А чего нет нигде, то, конечно, и не существует“ [655]. Чтобы понять надлежащим образом смысл и значение этого возражения, нужно обратить внимание на два основных положения его: а) подобное соединяется с подобным, и b) тело человека состоит из четырех разнородных стихий: земли, воды, воздуха и огня. На основании первого положения утверждается, что если душа человеческая соединяется с человеческим телом, как одна самостоятельная сущность с другою самостоятельною сущностию, то она должна быть родственна человеческому телу; но так как это тело состоит из четырех разнородных стихий, то, чтобы соединиться со всеми стихиями, она должна быть подобна каждой из них в отдельности; но подобие одного и того же предмета нескольким разнородным предметам несомненно свидетельствует о внутренней разнородности самого подобного предмета. Отсюда ясно, что все это возражение только по своей внешности философски серьезно, — в сущности же оно является пустым, детски наивным софизмом, потому что покоится на таких положениях, которые уничтожают одно другое. Сказать, что только подобное соединяется с подобным, и вслед затем утверждать, что тело человеческое составляется из соединения разнородных частей, — это значит — первое положение нужно отвергнуть, а вместе с тем отказаться и от всяких выводов относительно бытия самостоятельной души. Тем не менее св. Григорий Нисский останавливается на этом возражении довольно долго, впрочем — не столько с целью положительного раскрытия учения о душе, сколько с целью критики эпикурейского материализма. В этих именно видах он прежде всего определяет общие основы материалистического мировоззрения. По его мнению, материализм может увлекать только людей слабого ума, таких, которые подавляются очевидностью материальных процессов и потому смотрят только на эти процессы, а за ними и в них самих ничего не видят, потому что слабая мысль не в состоянии проникнуть за эту область подавляющей чувственности. „Все чувственное, — говорит он, — что только усматривается во вселенной, подлинно представляет собою какие–то земляные стены, которые для людей несильного ума преграждают путь к созерцанию умственного. Такой видит только землю, воду, воздух и огонь, — а откуда каждая из этих стихий, или в чем она состоит, или чем содержится в своем месте, — этого по низменности ума усмотреть не может“ [656]. Он подобен человеку, заключенному в какую–нибудь хижину, из которой нельзя видеть неба с его чудесами. Если бы такой заключенный вздумал отрицать существование того, чего он не в состоянии видеть, то понятно, что это отрицание для всякого не заключенного в стенах хижины, показалось бы явною нелепостью, — а между тем эпикурейское отрицание души вполне аналогично с приведенным примером. Языческий философ думал знать одно только очевидное для него, — а чего он не мог видеть или осязать, то считал несуществующим; но если руководиться таким методом, то придется вычеркнуть из существующего очень много и такого, что прямо относится к области материального, и потому должно бы было считаться очевидным. Кроме того, этот метод заставляет еще эпикурейцев путаться в очевидных противоречиях. Естественный вопрос о том, как может жить человек без души, — с точки зрения эпикуреизма разрешен быть не может, потому что стихии сами по себе мертвы, — такие, какими они являются по смерти и разложении человеческого тела, а из соединения мертвого не может выйти ничего живого. Во избежание этого затруднения эпикурейцы волей–неволей допускают существование души в живом теле, и уничтожают ее вместе с телесною смертью; но здесь допускается явная непоследовательность: душа признается нужною, и в тоже время отрицается. Впрочем, нужно заметить, что эта непоследовательность касается только общего принципа древнего материализма, который пытался все объяснить соединением атомов, и однако же для явлений жизни вынужден был допустить особого рода начало; но это начало он признавал не существенно, а только качественно отличным от грубого материального тела: и тело и душа, по нему, материальны, но душа состоит из особого рода материи. Таким образом, погрешность здесь заключалась в признании двух разных материй; но собственно говоря указание этой погрешности не имеет никакого значения по отношению к сущности материалистического мировоззрения вообще, потому что материализм, в видах исправления допущенной им философской погрешности, мог только совсем выбросить понятие какого бы то ни было иного начала жизни, кроме движения однородных материальных сил, как это и сделал материализм новейшего времени. Следовательно, опровержение св. Григория не достигало своей цели, т. е. не давало никакого положительного основания к построению спиритуалистического мировоззрения. Впрочем, св. Григорий и не выдвигает данного пункта своей критики в качестве такого рода положительной основы. Он просто мимоходом отмечает философскую ошибку современного ему материализма, чтобы приступить к разбору его существенных положений.
Оба положения материализма, будто подобное соединяется только с подобным — с одной стороны, и что человек состоит из четырех разнородных стихий — с другой, не могут быть объяснены одно с точки зрения другого. Разнородные стихии должны и могут стремиться только к разложению, а не к соединению, — и однако, по философии эпикурейцев, выходит наоборот, потому что и в действительности- то существует наоборот. Мы видим именно, что „стихии, одна другой по природе противоположные, по какому–то неизреченному общению все соединяются к достижению одной и той же цели, и каждая привносит от себя силу к пребыванию целого; несоединимое и несообщимое между собою по различию качеств не отделяется одно от другого и не истребляется одно другим, взаимно уравновешиваясь противоположными качествами“ [657]; и наш разум вынуждается думать, что все это делается ради осуществления разумных целей бытия. В этом случае св. Григорий выдвинул такое положение, которое с точки зрения древнего материализма, видевшего в мире одну только безумную игру безумных стихий, совершенно отвергалось. Но телеологический принцип объяснения природы в сущности единственно разумный принцип. Это отчасти и признается новейшим материализмом, который, строго держась любимого механизма, запрещает только влагать телеологию в самую природу, т. е. признавать, что сама природа действительно стремится выполнить определенные цели; но этого признания для телеологов вовсе и не нужно. Если мы припомним космологию св. Григория, то должны будем сказать, что с его точки зрения механизм природы удерживается безусловно; природа необходимо и роковым образом делает то, что она делает; но в этой роковой необходимости она все–таки осуществляет разумные цели. Все дело в том, что эти цели она не сама себе ставит, а принимает их отвне, — и собственно не принимает, а раз навсегда приняла при своем возникновении, и с тех пор действует по своим необходимым законам ради осуществления намеченных для неё целей. Таким образом, с телеологическим принципом естественно связывается еще новый теологический принцип объяснения природы. Все совершается по плану Высочайшего разума и содержится Высочайшею силой [658].
