Если же действительно так, если мировые стихии сами по себе, в силу противоположности или разнородности своих качеств, вовсе не думают о жизни и о целях, — хотя на самом деле совершают жизнь и осуществляют цели, и в этом нельзя не видеть действия Высочайшей разумной силы, — то и в стихиях человеческого тела, производящих целесообразную жизнь, можно заметить тоже действие разума. В этом последнем случае познание для человека даже очевиднее, потому что оно имеет своим источником его собственное непосредственное самонаблюдение. Правда, человек не может чувственно воспринять свою душу, как этого требует самое понятие духовного в противоположность материальному, — но он имеет достаточно поводов гадать об её природе по её действиям в теле. Отличительным характером этих действий нужно признать разумность, — такое свойство, которым не владеет материальное, что доказывается уже одними противоречиями разума и чувств. Например, чувства говорят нам о свете луны, об её нарождении, ущербе и исчезновении, — тогда как разум опровергает показания чувств и дает видимому совершенно иное объяснение [659]. Таким образом, эта разумная сила, присущая человеку, открывающая в чувственном сверхчувственное, и сама принадлежит сверхчувственному, — так что, по выражению св. Григория, „чрез совершающееся в нас телесное постигается сокрытая в нашей природе разумная сущность“ [660]. Но очевидно, в этом заключении сказано много больше, чем сколько позволяют посылки. Можно говорить о разумности действий человека, можно по этим действиям назвать и самую природу человека разумною, — но о сокрытой в человеке разумной сущности, отдельной от его телесной природы, заключать отсюда вовсе нельзя. В этом сознается и сам св. Григорий, когда ставит себе знаменитое впоследствии Кондильяковское возражение: „если, — говорит он, — кто скажет, что со стихиями по одному и тому же закону тесно соединена сила, производящая умственные представления и движения по естественному свойству и по естественной способности, — как мы видим много подобного этому производится строителями машин, у которых в искусно расположенном веществе происходит подражание природе, показывающее сходство не в одной только внешности, а состоит и в движении и подделывается под иное слово, так как машина в своей голосистой части издает звуки, и однако из того, что́ делается здесь, мы не видим никакой умственной силы, производящей каждое из этих явлении: очертание, вид, звук, движение, — так если мы скажем, что то же самое происходит и в механизме нашей природы, без всякой примеси особой умственной сущности, а вследствие только вложенной в природу наших стихий некоторой движущей силы; в таком случае — что же будет доказано этим: то ли, что умственная и бесплотная сущность души существует сама по себе, или то, что она вовсе не существует?“ [661] Уже одна постановка этого возражения достаточно показывает, что св. Григорий Нисский с большою серьезностью относился к мнимо научным выводам и гипотезам современных ему антирелигиозных доктрин. Он выдвинул здесь самый капитальный пункт материалистической психологии древнего и новейшего времени, — он отметил здесь и самую любимую аргументацию материализма в пользу знаменитой гипотезы о человеке–статуе, или о человеке–машине. Тем интереснее для нас проследить весь ход его критического разбора данного возражения.
„К подтверждению того, что мы думаем, — говорит св. Григорий, — немало будет способствовать все построение представленного нам возражения“ [662]. Прежде всего св. Григорий касается второй его половины, — учения о человеке–машине, и ставит вопрос: как являются статуи, и что выражается в их устройстве? Понятно, что статуи делает человек, и что в их устройстве выражается изобретательность человеческой мысли. Человек научился делать статуи, ему захотелось одухотворить их; он приметил, что для произведения звука нужно дуновение, потом придумал, как вложить в машину дуновение, и наконец уже устроил звучащую статую. Но если такие статуи являются не сами собою, а устраиваются человеком с определенною целью, то какая же здесь аналогия с творящею силою стихий? „Если бы, — говорит св. Григорий, — по сделанному нам выше возражению, такие чудесные действия можно было приписать природе стихий, то машины, конечно, составлялись бы у нас сами собою“, — но это сущая нелепость [663]. В действительности природа никогда не занимается таким искусством, да и не может заниматься, потому что искусство есть „мысль, с помощью вещества приводимая в исполнение для какой–нибудь цели, — а мысль есть некоторое собственное движение и действие ума“, преобразующего вещество по своим планам, а не производимого веществом [664]. Само собою понятно, что если из этого рассуждения можно сделать какое–нибудь заключение о происхождении человека, то оно должно быть выражено таким образом: человек появился так же, как появляются статуи; статуи — произведение человеческого ума, — сам человек, понятно, не может быть произведением себя самого, а потому нужно думать, что он есть произведение другого, Высшего ума. Но это заключение прямо еще не касается главного вопроса, — вопроса о самостоятельном бытии души. Пусть человек не случайно составился из стихий, а сотворен Богом; что же отсюда может следовать по отношению к душе? Бог, конечно, мог создать и такого человека, в котором сами стихии производили бы разумную деятельность; следовательно, особой души может и не требоваться. В растения, например, не влагалось никакой души, а они живут, питаются, растут и разлагаются; в животных Бог не влагал души, — однако они не только живут, но еще и чувствуют, что живут; следовательно — сама природа дала им душу. Почему же для человека необходимо делать исключение? Чем доказать, что его душа не образуется материальными силами, а существует отдельно от них, как особое самостоятельное начало?
В ответ на такие вопросы, св. Григорий выходит из того положения, что мировые стихии не могут мыслить, а потому не могут и производит мысль. В данном случае он опирался на тоже самое положение, которое в новейшее время послужило исходным пунктом философии Декарта: мысль и протяжение безусловно различны, а потому должны быть различны и те сущности, которые ими характеризуются, — так что мыслящее — не протяженно и протяженное не мыслит. На основании этого положения, которое одинаково считали аксиомой и св. Григорий Нисский и философ Декарт, можно было прямо говорить об особенной сущности души в её отличии от сущности вещества. Правда, в этом случае исходным пунктом служит то самое положение, которое еще нужно доказать, — но это уже общий и притом до некоторой степени совершенно неустранимый недостаток всех умозрительных рассуждений о душе. Показать душу наглядно нельзя, а потому и необходимо допустить её бытие пока просто только, как предположение. Это предположение получает силу Кантовского постулата в практической жизни людей, и имеет значение идеи — регулятива в области их теоретического познания. Превратить его в очевидную истину нельзя, но эта невозможность нисколько не подрывает научной состоятельности предположения. Ведь и материализм только предполагает, что материя мыслит, и однако ему кажется, что он говорит в этом случае такую умную вещь, что свое предположение едва ли не выдает за очевидную истину. Но уж если нужно подвергнуть сравнительной критике спиритуалистическое и материалистическое предположения, то перевес несомненно окажется на стороне первого, потому что оно имеет в своей основе громадный круг положительных фактов, между тем как материализм имеет за собою только отрицательные факты ослабления духовной деятельности при телесных повреждениях; нигде, никогда и никому не удавалось и не удастся свести духовные процессы на материальные, хотя взаимная связь тех и других процессов признана и доказана самым убедительным образом. Поэтому, каждый спиритуалист, не только в качестве теолога, но и в качестве философа, имеет полное право говорить о душе, как об особой нематериальной сущности, как о носителе того громадного круга явлений, которые существуют и развиваются рядом и параллельно с явлениями материи. Поэтому, и св. Григорий Нисский имел полное право говорить о самостоятельной природе души. Правда, ему казалось, что основание научного предположения о бытии души есть собственно рациональное доказательство бытия души, — но это логическое смешение весьма мало влияет на сущность его психологии. Все равно, его рассуждение сводится к ответу на строго–научный вопрос: как нужно мыслить душу, как производительницу умственных процессов?
По мнению св. Григория, душа не есть „что либо постигаемое чувством: ни цвет, ни очертание, ни упорство, ни тяжесть, ни количество, ни протяжение по трем измерениям, ни местное положение, и вообще не иное что–либо из усматриваемого в веществе, если в нем есть что–нибудь иное, кроме исчисленного“ [665]. Это определение духовности нам уже отчасти знакомо по одному, выше приведенному, такому же определению, — причем выше было замечено, что тожество в определении свойства духовности в природе Бога и в природе ангела зависит от понимания св. Григорием этого свойства, как не допускающего никаких градаций; теперь нам нужно расширить объем этого понятия введением в него еще духовного свойства человеческой души. Но понятие духовности равносильно понятию простоты. Она не допускает никаких положительных определений, и потому, чтобы не превратить бытие души в пустую фикцию, нужно попытаться определить ее не со стороны её сущности, а со стороны её деятельности, подобно тому как мы определяем и все материальные предметы. С этой стороны душа есть „сущность живая, разумная, сообщающая собою органическому и чувствительному телу жизненную и воспринимающую чувственное силу, пока оказывается состоятельной способная к воспринятию его природа“ [666]. Этим определением, естественно, возбуждаются два вопроса: а) о разумной природе души, и b) об отношении её к человеческому телу. Что человеческая душа разумна, в этом убеждает уже то одно, что явления умственной жизни собственно и требуют существования души, как субстрата этих явлений. Поэтому, св. Григорий считает разум в его теоретической и практической деятельности вложенным в самую природу духа [667]. Но если несомненно, что человек разумен по самой природе своей, то естественно предложить вопрос: где же находится эта разумная сила у младенцев? Ужели возможно, чтобы разумная природа была когда–нибудь глупою? Этот вопрос разрешается у св. Григория в его учении о взаимоотношениях в природе человека духа и тела. Дух по своей природе противоположен телу, и потому может только отрицать его, — но в действительности он связывается с телом самою тесною внутреннею связью. Для объяснения этой связи между двумя крайними противоположностями св. Григорий вместе со многими другими отцами церкви обратился к понятию посреднической жизни души. По его представлению, человеческое тело имеет в себе жизненную или растительную силу, которая совершает все физиологические процессы, в них существует и с ними исчезает; эта сила — грубая, материальная, — и потому чистый дух непосредственно соединиться с ней не может. Он соединяется с нею только чрез посредство другой силы, которую св. Григорий называет чувствующею (αισθανομενη), и которая по своей природе стоит выше материи и ниже духа; т. е. она занимает средину между материей и духом, и, следовательно, — по самой природе способна к посредничеству между ними [668]. С ней–то именно и соединяется разумный дух, так что человеческая природа оказывается составленной из трех разных частей“ [669]. Свою трихотомию св. Григорий старался обосновать — как с точки зрения философии, так и библии.
