Флорентийские дебаты о чистилище производят впечатление в значительной степени импровизации на месте, и обе стороны приводили доводы в пользу своей позиции из Писания и Предания, которые далеко не всегда звучали убедительно. И все же разница в основополагающем подходе к спасению во Христе легко различима. Легализм, прилагавший к отдельной человеческой судьбе доктрину Ансельма об «удовлетворении», есть ratio theologica [562] латинского учения о чистилище. Для Марка Эфесского спасением является общение и «обожение». На своем пути к Богу христианин не остается в одиночестве; он — член Тела Христова. Он может достичь такого общения даже сейчас, прежде своей кончины и равно после нее, и во всяком случае христианин нуждается в молитве всего Тела, по крайней мере до конца времен, когда Христос будет «всем во всем». Конечно, такое понимание спасения через общение исключает всякий правомерный взгляд на пастырскую и сакраментальную власть Церкви, будь то над живыми или уже умершими (на Востоке никогда не было учения об «индульгенциях»), равно как и какое–либо точное описание отошедших душ прежде всеобщего воскрешения.
За исключением отрицательного акта, выразившегося в отвержении латинского учения о чистилище, которое подразумевалось канонизацией Марка Эфесского и нашло свое выражение в позднейших заявлениях православных богословов, Православная Церковь никогда не вступала на путь поиска точных доктринальных формулировок относительно «потустороннего». В действительности, правда, в народе на этот счет ходили разнообразные толки, и они нередко получали как бы санкцию, отражаясь в агиографической литературе, однако сама Церковь, особенно в Литургии, ограничивалась фундаментально христоцентрической эсхатологией: «…вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге; Когда же явится Христос, Кто есть ваша жизнь, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол. 3:3–4). До этого окончательного «явления» Тело Христово, удерживаемое в целости узами Духа, включает в себя и живых, и усопших, как это знаменуется на дискосе во время Литургии, когда на дискос выкладываются частички хлеба в поминовение тех, кто почил во Христе, и тех, кто еще входит в зримую христианскую общину на земле, — все соединяются в одном Евхаристическом общении. Ибо, несомненно, смерть, через Воскресение утратила власть свою над теми, кто суть «в Нем». Смерть не в силах отделить их ни от Бога, ни друг от друга. Это общение во Христе, неразрушимое смертью, делает возможным и необходимым непрестанное предстательство всех членов Тела друг за друга. Молитва за усопших, как и предстательство самих усопших святых за живых, выражают единое и неразделимое «общение святых».
Окончательное исполнение человеческой участи будет состоять, однако, в Последнем Суде. Осуждение оригенизма Пятым собором (553 г.) имело в виду и весьма явственное отвержение учения об ароcatastasis [563], то есть идеи, что все творение и все человечество в конечном счете будут «восстановлены» в своем первоначальном состоянии блаженства. Очевидно, что основной причиной, в силу которой apocatastasis был сочтен несовместимым с христианским пониманием окончательной участи человека, было то, что идея Оригена подразумевала радикальное ограничение человеческой свободы. Если уж прав Максим Исповедник, когда определяет свободу, или самоопределение, как знамение образа Бога в человеке [564], то очевидно, что эта свобода окончательна и что человек не может быть принуждаем к союзу с Богом, даже в силу такой философской необходимости, как Божия «благодать». В окончательной встрече с Логосом в Последний День человек все равно будет волен отвергнуть Его и, следовательно, отправиться в «ад».
Свобода человека не разрушается даже его телесной смертью; поэтому существует возможность непрерывного изменения и взаимного заступничества. Но именно эта свобода предполагает ответственность и, следовательно, окончательную проверку на Последнем Суде, когда один во всей космической системе, которая будет затем опытом окончательного преображения, — человек по–прежнему будет обладать привилегией принять вечные следствия из своего «да» или «нет» Богу.
Попытка описания византийского богословия при одновременном использовании как исторического, так и систематического методов предполагает явный риск вызвать неудовольствие как историков, так и систематизаторов богословия. Автор настоящей работы, тем не менее, счел для себя возможным пойти на такой риск, потому что он во всем основном соглашается с недавним заявлением Ярослава Пеликана о христианском учении: «Предание без истории гомогенизирует все этапы развития в одну статично дефинированную истину; история без предания порождает такой историцизм, который релятивизует развитие христианской доктрины таким образом, что различение между естественным ростом и злокачественными отклонениями кажется чем–то совершенно произвольным»[565].
В случае византийского богословия методологическое утверждение Пеликана представляется как нельзя более уместным, имея в виду характеристики, внутренне присущие самому восточнохристианскому опыту. Всегда озабоченная истиной и в принципе исключавшая всякий релятивизм, византийская мысль избегала как концептуального рационализма, так и ссылок на авторитеты, которые всегда были составляющими «верности преданию» на Западе. В самом своем консерватизме византийское богословие полагалось на внутренние и опытные критерии, которые, подобно самой жизни, предполагают перемены, но также и верность прошлому. Ни перемены, ни верность старине, однако, не суть цель сами по себе. Предание, низведенное до сохранения традиционных понятий и формул, исключает прогресс в жизни и нечувствительно к христианской добродетели надежды: в своих пасхальных гимнах и на каждой Евхаристической литургии византийцы никогда не переставали надеяться на «более совершенное общение» с Богом в грядущем Царстве. Но само продвижение вперед для византийцев выглядело возможным, только если удастся миновать опасноети новшеств , несовместимых с апостольскими основаниями веры, раз и навсегда преподанными в Писании и в исконной kerygma [566] свидетелей, видевших Иисуса своими глазами.
Византийское богословие никогда не было последовательно антиконцептуальным или антииерархичным. Обращение греческих интеллектуалов в христианство означало, после Оригена, что философские понятия и аргументы логики могут широко использоваться в выражении и развитии христианских истин. Однако сакраментальное понимание Церкви предполагало иерархическое устройство, преемственность в обучающем служении и, наконец, авторитет соборов. Тем не менее концепции иерархов не были представлены как источники самого христианского опыта, но лишь как намерение охранять его, направлять его в соответствии с исконным правилом веры и выражать его в переменчивых и развивающихся процессах истории.
Чтобы сохранить свою тождественность, византийской богословской мысли пришлось пережить ряд серьезных кризисов: вновь и вновь появляющийся соблазн принятия эллинистического мировидения в духе оригенизма; столкновение с римским папством по вопросу о природе авторитета и власти в Церкви; вероучительные разногласия относительно «энергий» Божиих в XIV в., и др. Эти споры неизбежно приводили к разработке формальных подходов и определений, частично обусловленных полемикой. В итоге не могло не произойти некоторого «замораживания» понятий и формул. И все равно, даже в своих формальных дефинициях византийские богословы сумели в целом сохранить ощущение несовместности формул с содержанием веры: очевиднейшие и положительные истины христианского опыта выражались поэтому в антиномиях, то есть в утверждениях, каждое из которых, согласно формальной логике, противоречило другому, хотя порознь эти предложения были осмысленными и совсем не иррациональными.
Так, византийская заинтересованность учением о Боге, подтверждающая это из полемики каппадокийских отцов с Евномием и выкристаллизованная в паламизме XIV в., утверждала наличие в Боге реального различения между Лицами и общей для Лиц «сущности», как убежденности, что Сам Бог и трансцендентен (по «сущности»), и имманентен (в «энергиях»). Сходным образом, говоря о Боге как о сущ–ностно неизменном, византийские богословы рассуждали о Боге, становящемся Творцом мира во времени через Свою «энергию»; но поскольку «энергия» не сотворена — то есть она есть Бог, — способность к изменению оказывается реальным атрибутом Божественности. Философские антиномии, потребовавшиеся в этом богословии, отражали персоналистское и динамичное понимание Бога, положительный опыт Бога Библии, которое невозможно выразить категориями греческой философии.
