«Для всякой идеи и всякого идеала еврей требует видимого и осязательного воплощения и благотворных результатов; еврей не хочет признавать такого идеала, который не в силах покорить себе действительность и в ней воплотиться; еврей способен и готов признать самую высочайшую духовную истину, но только с тем, чтобы видеть и ощущать ее реальное действие. Он верит в невидимое (ибо всякая вера есть вера в невидимое), но хочет, чтобы это невидимое стало видимым и проявляло бы свою силу; он верит в дух, но только в такой, который проникает все материальное, который пользуется материей как своей оболочкой и своим орудием. Не отделяя духа от его материального выражения, еврейская мысль тем самым не отделяла и материю от ее духовного и божественного начала; она не признавала материю саму по себе, не придавала значения вещественному бытию как таковому. Евреи не были служителями и поклонниками материи. С другой стороны, будучи далеки от отвлеченного спиритуализма, евреи не могли относиться к материи с равнодушием и отчуждением и еще менее с тою враждой, которую питал к ней восточный дуализм. Они видели в материальной природе не дьявола и не Божество, а лишь недостойную обитель богочеловеческого духа. Между тем как практический и теоретический материализм подчиняется вещественному факту как закону, между тем как дуалист отвращается от материи как от зла, — религиозный материализм евреев заставлял их обращать величайшее внимание на материальную природу, но не для того, чтобы служить ей, а чтобы в ней и через нее служить Вышнему Богу» (IV, 148—149). И если глубже вникнуть в подобного рода рассуждения Вл. Соловьева, то нужно будет удивляться не тому, почему он для построения своего всемирно–исторического диалога привлекает мировое еврейство, но тому, почему историки философии так мало и плохо освещают всемирную значимость религиозно–материалистического иудаизма.
Таким образом, те три великие исторические силы, которые Вл. Соловьев привлек для построения своего всемирноисторического идеала, не являются чем‑то смешным и непонятным и не есть просто результат фантастической утопии и сказки. Все это у него действительно есть романтический утопизм. Но над такого рода романтизмом и утопией приходится глубоко задумываться и к нему не нужно подходить только политически. В. Л. Величко правильно сказал о нем: «Он был не столько политик, сколько человек высокого духа, не всегда применимого в политике»[204].
3. Всемирная теократия. Как мы уже говорили выше, вопросу религиозной философии национальности Вл. Сочовьев хотел посвятить три тома, но по цензурным условиям ему удалось напечатать в России только первый том, который он назвал «История и будущность теократии», созданный им в течение 1885—1887 годов и занимающий среди его печатных трудов весьма почетное место. Вероятно, здесь мы имеем дело с наиболее утопическим произведением Вл. Соловьева. Он пишет: «Церковь вселенская явится нам уже не как мертвый истукан и не как одушевленное, но бессознательное тело, а как существо самосознательное, нравственносвободное, действующее само для своего осуществления, — как истинная подруга Божия, как творение, полным и совершенным единением соединенное с Божеством, всецело Его вместившее в себе, — одним словом, как та София Премудрость Божия, которой наши предки, по удивительному пророческому чувству, строили алтари и храмы, сами еще не зная, кто она» (ГѴ, 260—261).
Весь этот трактат основан на философии ветхозаветной истории и на вытекающей из этой философии теории вселенской теократии, основанной на богочеловечестве Христа. Настоящее представляется разделенным на отдельные нации. Но будущее с его теократией, по Вл. Соловьеву, будет основано на преображении как древнееврейской, так и всех последующих наций в одну общую вселенскую церковь истины и любви, возглавляемую Богочеловеком Христом.
И вообще необходимо сказать, что решение всех национальных вопросов с помощью теории всеобщей теократии («боговластия») во многих отношениях производит скорее красноречивое впечатление, чем переживается как нечто убедительное. «Боговластие» обосновывается у Владимира Соловьева известными словами Христа (Матф., XXVIII, 16—20) о том, что ему «дана всякая власть на небе и на земле». «Не только церковь имеет Христа своим главою и вождем, но также и государство и общество христианское. С Его властью должны связывать свою власть и свое служение не только священники, но также и цари и свободные общественные деятели или пророки. "Дадеся Ми всяка власть". Значит, бесправно и бессильно то правительство, которое отделяет себя от источника всякой власти; значит, обманывает себя тот народ, который восстает против царской власти Христовой, повторяя крик иудейской черни: "не имамы царя, токмо кесаря"; значит, осуждены те государственные люди, которые по–пилатовски умывают руки, лицемерно провозглашая свободную церковь в свободном государстве. Так же и еще более осуждено то ложное пророчество, которое хочет от себя возобновлять и исправлять дело Христово вместо того, чтобы поправлять себя и других по воле и заповедям Христовым. Осужден тот пророк, или учитель, или вождь народный, который вместо того, чтобы следовать за Христом и подражать Его примеру, думает хищением стать Ему равным, самовольно присваивая себе мнимое значение; тогда как истинный пророк, соединяясь в послушании с Тем, кто был послушлив даже до смерти, получает действительную власть от того, кому "дадеся всяка власть"» (IV, 618–619).
4. Россия и Европа. Наиболее общее и в то же время наиболее сконцентрированное мнение по национальному вопросу Вл. Соловьев выразил в собрании статей (1883—1891), которое он так и озаглавил: «Национальный вопрос в России» (V, 3–404).
«Национальный вопрос в России» представляет собою собрание большого количества статей в двух выпусках. Первый выпуск вышел в 1884 году. Его второе издание относится к 1888 году. Второй выпуск статей по национальному вопросу вышел в 1891 году. Наиболее яркой статьей из этих двух выпусков является последняя статья I выпуска под названием «Россия и Европа» (V, 82—147), написанная против одноименной книги Н. Я. Данилевского (1822—1885), биолога по специальности и небывало консервативного социолога, разработавшего не только теорию национальных типов, но как раз необычайно высоко превозносившего славянорусский национальный тип. Вот на него и обрушился Вл. Соловьев с самым настоящим ораторским пафосом, анализируя многочисленные факты русской истории, убийственные для этой теории.
Между прочим, в своей критике книги Н. Я. Данилевского Вл. Соловьев сомневается в наличии точного определения понятия культурно–исторического типа народа, на основе чего и строится у Н. Я. Данилевского теория особого и притом наиболее совершенного типа русского народа. Исторические факты, приводимые Вл. Соловьевым, часто оказываются уничтожающими для этой теории, а следовательно, и для всего консерватизма Н. Я. Данилевского. Но читатель должен задуматься над тем, что говорит Вл. Соловьев о самом понятии культурного типа.
Дело в том, что Вл. Соловьева не устраивает ни отдельно позитивная теория истории народов, ни превращение человечества в какую‑то формально–логическую общность, в отношении которой отдельные национальные типы являются только видовыми различиями. Человечество, по Вл. Соловьеву, не есть только родовое понятие в смысле формальной логики, а отдельные его типы вовсе не есть только формально–логические и разобщенные виды этого абстрактно–общего понятия. Человечество, не будучи нашим формально–логическим обобщением, является живым организмом, а отдельные народы и нации являются тоже живыми частями, или органами, этого всеобщего живого организма. А если это так, то это значит, что невозможно и разделять народы и нации в виде механических частей какого‑то всеобщего механизма. Поэтому‑де, по Вл. Соловьеву, вся теория механических типов культуры совершенно никуда не годится. Любой живой культурный тип потому только и является живым, что он взаимодействует со всеми другими культурными типами и взаимодействует также с живым всеединством живого человечества.
«Я разумею взгляд, по которому человечество относится к племенам и народам, его составляющим, не как род к видам, а как целое к частям‚ как реальный и живой организм к своим органам или членам, жизнь которых существенно и необходимо определяется жизнью всего тела. Понятие тела не есть пустое отвлечение от представлений о его членах, и точно так же тело не может мыслиться и как простая совокупность или агрегат своих членов; следовательно, отношение родового к видовому неприменимо здесь ни в одном из двух значений, различаемых нашим автором. А между тем идея человечества как живого целого (а не как отвлеченного понятия и не как агрегата) настолько вошла, еще с начала христианства, в духовные инстинкты мыслящих людей, что от этой идеи никак не мог отделаться и сам Данилевский, называющий в одном месте свои "культурно–исторические типы" живыми и деятельными органами человечества («Россия и Европа», 1871, с. 129)» (V, 131).
