Итак, все, что было сказано о «подлежащем», относится к личности в разумных и умных тварях, поскольку личность, согласно Боэцию, есть не что иное, как «индивидуальная субстанция разумной природы». Поэтому все, что прилепляется к личности, соединяется с нею в личности независимо оттого, принадлежит ли оно ее природе или нет. Следовательно, если бы человеческая природа не соединилась со Словом Божиим в личности, то она вообще никак бы не соединилась с Ним, и тогда вера в Воплощение была бы тщетной, а христианская вера – ниспровергнутой. Поэтому, коль скоро Слово обладало соединенной с Ним человеческой природой, которая не принадлежала Его божественной Природе, то из этого следует, что соединение имело место не в природе, а в Лице Слова.
Ответ на возражение 1. Хотя в действительности Природа и Лицо Божие не отличны, тем не менее они, как уже было сказано, отличаются по значению, поскольку личность обозначает нечто индивидуально существующее. И коль скоро человеческая природа соединилась со Словом не так, что Его Природа была дополнена или изменена ею, а так, что Слово имело в ней Свое индивидуальное существование, то из этого следует, что соединение человеческой природы со Словом Божиим имело место в личности, а не в природе.
Ответ на возражение 2. Личность необходимо указывает на достоинство и совершенство вещи, поскольку достойной и совершенной вещи приличествует обладать самостоятельным бытием (что [собственно] и понимается под словом «личность»). Однако существование в чем-то, превышающем себя, связано с еще большим достоинством, чем существование в себе. Поэтому человеческая природа Христа обладает большим достоинством, чем наша, – ведь в нас она, существуя в самой себе, обладает собственной личностью, тогда как в Христе она существует в Лице Слова. В самом деле, совершенствование вида принадлежит достоинству формы, и потому чувственная часть человека вследствие своего соединения с более возвышенной формой, которая совершенствует вид, благороднее, чем в скотах, в которых совершенствующей формой является она сама.
Ответ на возражение 3. Как говорит Дамаскин, Слово Божие «не восприняло человеческого естества в целом, но только то, которое в «неделимом[32]», то есть в индивидуальном, в противном случае каждый человек был бы, подобно Христу, Словом Божиим. Однако здесь нужно иметь в виду, что не всякая индивидуальность в роде субстанций, даже в разумной природе, является личностью, но только та, которая обладает самостоятельным бытием, а не та, которая обладает бытием в некоторой более совершенной вещи. Поэтому рука Сократа, будучи некоторым образом индивидуальной, не является личностью, поскольку она существует не сама по себе, а в чем-то более совершенном, а именно в целом [Сократе]. И это-то [целое] и называется «личностью», которая определена как «индивидуальная субстанция» (ведь рука не является целой субстанцией, но – только ее частью). Таким образом, хотя человеческая природа [Христа] и являлась некоторым образом индивидуальной в роде субстанций, однако она не обладала своей собственной личностью, поскольку существовала не отдельно, а в чем-то более совершенном, а именно в Лице Слова. Следовательно, соединение имело место в личности.
Раздел 3. Имело ли место соединение воплощенного слова в «подлежащем», или ипостаси?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что соединение Воплощенного Слова не имело места в «подлежащем», или ипостаси. Ведь сказал же Августин, что «обе субстанции, божеская и человеческая, есть единственный Сын Бога, но иное, как Слово, и иное, как человек»[33]. И папа Лев в своем письме Флавиану сказал, что «один из них прославлен чудесами, другой – умер от ран». Но у «иного» и «иного» различные «подлежащие». Следовательно, соединение Воплощенного Слова не имело места в «подлежащем».
Возражение 2. Далее, ипостась, согласно Боэцию, есть не что иное, как «отдельная субстанция»[34]. Но очевидно, что в Христе помимо ипостаси Слова была и другая отдельная субстанция, а именно тело, душа и то, что явилось их результатом. Следовательно, помимо ипостаси Слова в Нем была еще одна ипостась.
Возражение 3. Далее, как явствует из сказанного в первой части (3, 5), ипостась Слова не принадлежит к какому-либо роду или виду. Но Христос, сделавшись человеком, стал принадлежать к виду человека, поскольку, по словам Дионисия, «внутри нашей природы оказался Тот, Кто сверхсущественно превосходит всякий порядок всякой природы»[35]. Но все, что принадлежит к виду человека, является ипостасью вида человека. Таким образом, в Христе помимо ипостаси Слова Божия наличествовала и другая ипостась, из чего следует заключение, приведенное нами выше.
Этому противоречат следующие слова Дамаскина: «Мы признаем в Господе нашем Иисусе Христе два естества и одну ипостась»[36].
Отвечаю: некоторые, не знающие о том, как ипостась относится к личности, хотя и признавали одну личность в Христе, тем не менее утверждали, что в Нем наличествовали две ипостаси, Бога и человека, и что соединение имело место в лице, но не в ипостаси. Однако такое мнение очевидно ошибочно, и причин на то три. Во-первых, та, что личность только добавляет к ипостаси определенную природу, а именно разумную, согласно сказанному Боэцием о том, что «личность – это индивидуальная субстанция разумной природы», и потому нет никакой разницы в том, приписывать ли человеческой природе Христа собственную личность или собственную ипостась. Понимая это, святые отцы осудили то и другое на Пятом Константинопольском соборе, постановив: «Если кто-либо пытается ввести в тайну Христа две самобытности[37] или два лица, да будет анафема. Ибо к Святой Троице не прибавилось какое-либо лицо или самобытное бытие даже посредством Воплощения Бога Слова, Одного из [Лиц] Святой Троицы». Но «самобытность» есть то же, что и отдельно существующая вещь, каковое определение, согласно Боэцию, приличествует ипостаси[38].
Во-вторых, та, что если допустить, что личность добавляет к ипостаси что-то из того, в чем может иметь место соединение, то это «что-то» должно быть не чем иным, как принадлежащим достоинству качеством, поскольку, согласно устоявшемуся определению, личность есть «ипостась, коей отличие определяется по ее достоинству» (I, 29, 3). Поэтому если бы соединение имело место в личности и не имело его в ипостаси, то из этого бы следовало, что соединение имело место только в отношении некоторого достоинства. Но именно это – с одобрения Эфесского собора[39] – Кирилл осудил в следующих словах: «Если кто-либо в едином Христе разделяет самобытности после соединения, сочетая их союзом только достоинства, чести или поклонения, а не союзом естественного единства, да будет анафема».
В-третьих, та, что только ипостаси может приписываться деятельность и природные свойства, и вообще все то, что может реально принадлежать природе, в каковом смысле мы говорим, что этот вот человек мыслит, а также что он является смешливым и разумным животным. И точно так же об этом вот человеке говорят, как о «подлежащем» (suppositum), поскольку именно он лежит в основе (supponitur) всего того, что утверждается о человеке и принадлежит ему. Поэтому, если бы в Христе имела место любая другая ипостась помимо ипостаси Слова, то из этого бы следовало, что одно устанавливалось бы как принадлежащее человеку, а другое – как принадлежащее Слову, например, что Он был рожден Девой, претерпел, был распят и погребен. И это тоже было осуждено с одобрения Эфесского собора в следующих словах: «Если кто-либо приписывает двум лицам или самобытностям те слова, которые находятся в евангельских и апостольских писаниях, или сказаны о Христе священными писателями, или Им самим о Себе, и, кроме того, различает их так, что одни из них приписывает человеку, разумеемому отдельно от Слова Божия, а другие, как богоприличные, одному только Слову, сущему от Бога Отца, да будет анафема». Таким образом, очевидно, что утверждение о том, что в Христе наличествовали две ипостаси, или два «подлежащих», или же что соединение не имело места в ипостаси, или «подлежащем», является давным-давно осужденной Церковью ересью. В самом деле, тот же самый собор постановил: «Если кто-либо не исповедует, что Слово соединено с плотью в одну самобытность, так что есть вместе с плотью один Христос, то есть один и тот же Бог и человек, да будет анафема».
Ответ на возражение 1. Как акцидентное отличие делает вещь «иной», точно так же сущностное отличие делает ее «другой». Но очевидно, что вытекающая из акцидентного отличия «инаковость» сотворенной вещи может принадлежать той же самой ипостаси, или «подлежащему», поскольку одна и та же вещь может подлежать различным по числу акциденциям. Но что невозможно для сотворенных вещей, так это чтобы одно и то же обладало самостоятельным бытием в различных по числу сущностях или природах. Поэтому подобно тому, как когда мы говорим об «инаковости» в отношении тварей, то этим указываем не на различие «подлежащих», а только на различие акцидентных форм, точно так же и когда мы говорим «иное и иное» в отношении Христа, то этим указываем не на различие «подлежащих», или ипостасей, а на различие природ. В связи с этим Григорий Назианзин в своем письме Хелидонию говорит: «В Спасителе мы можем обнаруживать одно и другое, хотя Он не является одним лицом и другим. Я говорю “одно и другое”, поскольку о Троице, напротив, сказывается “одно Лицо и другое» (дабы не смешивать самобытности), а не “одно и другое”».
