Ответ на возражение 2. Это высказывание Дамаскина может быть понято двояко. Во-первых, как относящееся к человеческой природе, которая, находясь в этом вот индивиде, не обладает природой общего вида, поскольку для этого она должна быть абстрагирована из каждого отдельного индивида и рассмотрена умом либо сама по себе, либо же как находящаяся во всех индивидах. Но Сын Божий не принял человеческую природу как такую, которая существует в чистой мысли ума, поскольку в таком случае Он принял бы человеческую природу не в действительности, а, пожалуй, как некую отделенную идею, что подобно тому, как платоники мыслили о человеке без материи. Однако в указанном смысле Сын Божий не мог принять плоть, поскольку этому противоречит сказанное [в Писании]: «Дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24:39). Нельзя также сказать, что Сын Божий принял человеческую природу такой, какой она наличествует во всех индивидах одного и того же вида, поскольку в таком случае Он принял бы всех людей. Следовательно, нам остается согласиться с Дамаскином, который далее говорит, что Он принял человеческую природу «в неделимом»[42], то есть в индивиде, притом не в каком-либо ином индивиде, который был бы «подлежащим» или личностью этой природы, но в Лице Сына Божия.
Во-вторых, это высказывание Дамаскина может быть понято не как относящееся к человеческой природе, как если бы из соединения души и тела не возникала общая природа, но как относящееся к соединению двух природ, божественной и человеческой, которые сочетаются таким образом, что не формируют нечто третье, что стало бы общей природой, поскольку в таком случае она могла бы быть приписана многим, и именно это он имеет в виду, когда далее говорит: «Ибо не было и никогда не будет другого Христа, Который состоял бы из Божества и человечества и Который по Божеству и человечеству был бы и Богом совершенным, и человеком совершенным».
Ответ на возражение 3. Существует два начала телесной жизни. Одним из них является действенное начало, и в этом смысле Слово Божие суть начало всяческой жизни, другим – формальное начало жизни. И коль скоро, согласно Философу, «у живых существ быть означает жить»[43], то тело оживляется посредством души подобно тому, как все вообще оформляется посредством своей формы, и в этом смысле тело не могло бы жить посредством Слова, Которое не является формой тела.
Раздел 5. Была ли человеческая природа соединена со Словом Божиим акцидентно?
С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что человеческая природа была соединена со Словом Божиим акцидентно. Ведь сказал же апостол о Сыне Божием, что Он «по облачению став как человек»[44](Филип. 2:7). Но если под навыком понимать одну из десяти категорий, или видов, качества, то он связан с тем, чему он принадлежит, акцидентно. Следовательно, человеческая природа соединилась со Словом Божиим акцидентно.
Возражение 2. Далее, все, что привходит в завершенную в своем бытии вещь, привходит в нее акцидентно, поскольку акциденция, по общему мнению, может привходить в субъект или покидать его без уничтожения его бытия. Но человеческая природа соединилась с Христом во времени, тогда как Он обладал совершенным бытием от вечности. Следовательно, она соединилась с Ним акцидентно.
Возражение 3. Далее, все, что не принадлежит природе, или сущности, вещи, является акциденцией, поскольку все вообще является или субстанцией, или акциденцией. Но человеческая природа не принадлежит божественной Сущности, или Природе, Сына Божия, поскольку, как уже было сказано (1), соединение не имело места в природе. Следовательно, человеческая природа должна была добавиться к Сыну Божию акцидентно.
Возражение 4. Кроме того, орудие добавляется акцидентно. Но человеческая природа была орудием Божества в Христе, поскольку, согласно Дамаскину, «плоть Христа была орудием Божества»[45]. Следовательно, похоже на то, что человеческая природа была соединена с Сыном Божиим акцидентно.
Этому противоречит следующее: о чем бы ни сказывалось акцидентно, оно сказывается не субстанциально, а количественно, качественно или согласно какому-либо иному модусу бытия. Поэтому если бы человеческая природа была добавлена акцидентно, то мы, говоря, что Христос – человек, этим указывали бы не на субстанцию, а на количество, качество или какой-либо другой модус бытия, что противоречит постановлению папы Александра III, в котором сказано: «Коль скоро Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, то сколь безрассудна дерзость тех, которые осмеливаются утверждать, что Христос как человек не был субстанцией?».
Отвечаю: для того, чтобы прояснить этот вопрос, нелишне вспомнить, что с тайной соединения двух природ в Христе связаны две ереси. Первая из них смешивала природы. Так, Евтихий и Диоскор, полагавшие, что из двух природ образовалась одна, исповедали, что Христос был «из» двух природ (которые были различны [только] до соединения), а не «в» двух природах (когда различие до соединения сохраняется и после него). Второй была ересь Нестория и Феодора, которые разделяли личности и утверждали, что Лицо Сына Божия отличалось от личности Сына Человеческого. По их мнению, они были обоюдно соединены: во-первых, «по пребыванию», поскольку Слово Божие постоянно пребывало в человеке, как в храме; во-вторых, «по единству намерения», поскольку воля человека находилась в полном согласии с волей Слова Божия; в-третьих, «по деятельности», поскольку, говорили они, человек был орудием Слова Божия; в-четвертых, «по величию достоинства», поскольку явленное Сыном Божиим достоинство в той же самой мере было явлено и Сыном Человеческим благодаря его соединению с Сыном Божиим; в-пятых, «по совпадению имен», то есть из-за общности имени, как когда мы говорим, что этот вот человек – Бог и Сын Божий. Но очевидно, что такие модусы подразумевают акцидентное соединение.
Несколько более близкие нам по времени спорщики, думая, что им удалось избежать этих ересей, впали в них в силу своего невежества. Так, некоторые утверждали одну личность Христа, но две ипостаси, или два «подлежащих», говоря, что составленный из тела и души человек был от самого момента своего зачатия воспринят Словом Божиим. Таковым является первое из тех мнений, о которых сообщает нам Мастер[46]. Другие же, желая сохранить единство личности, утверждали, что душа Христа не была соединена с телом, но что они существовали раздельно и были соединены со Словом акцидентно, благодаря чему количество личностей не удвоилось. И это мнение является третьим из тех, которые приводит Мастер.
Но оба эти мнения совпадают с ересью Нестория. Первое, поскольку утверждает в Христе две ипостаси, или два «подлежащих», а это, как было показано выше (3), суть то же, что и утверждать две личности. А если акцентировать внимание именно на слове «личность», то следует иметь в виду, что и Несторий говорил о единстве личности в силу единства достоинства и чести. Поэтому Пятый собор анафемствовал тех, которые утверждали «одно Лицо по достоинству, чести или поклонению, как писали в своем безумии Несторий и Феодор». Второе же мнение совпадает с заблуждением Нестория постольку, поскольку поддерживает акцидентность соединения. В самом деле, нет никакого различия в том, говорить ли, как это делал Несторий, что Слово Божие было соединено с человеком Христом посредством пребывания в нем как в Своем храме, или же что Оно облеклось в человека как в своего рода одежду, каковым было третье мнение, утверждавшее, помимо прочего, и нечто гораздо худшее, чем то, что утверждал Несторий, а именно что душа и тело не были соединены.
Католическая вера, со своей стороны, занимает промежуточную между двумя вышеупомянутыми мнениями позицию, поскольку утверждает, что соединение Бога и человека не имело место ни в сущности, или природе, ни в чем-либо акцидентном, но – в среднем, а именно в самобытности, или ипостаси. Поэтому в решении Пятого собора сказано: «Поскольку это соединение понимали по-разному, то приверженцы богохульств Аполлинария и Евтихия, сторонники расторжения того, что едино (то есть уничтожения обеих природ), говорят о соединении по смешению, а сторонники Феодора и Нестория, склоняющиеся к разделению, вводят единство по отношению. Святая Церковь Божия, отвергая богохульства этих двух ересей, исповедует соединение Бога Слова с плотью по составлению, то есть в самобытности». Из сказанного очевидно, что второе из трех приведенных Мастером мнений, которое утверждает одну ипостась Бога и человека, правильно называть не мнением, а догматом католической веры. И точно так же первое мнение, которое утверждает две ипостаси, и третье, которое утверждает акцидентное соединение, должно величать не мнениями, а осужденной церковными соборами ересью.
