Сущность всех рассуждений св. Григория Нисского о человеческой душе можно выразить в следующих четырех положениях: а) человеческая душа разумна; b) как разумная, она противоположна телу; с) как противоположная телу, она может соединяться с ним только при посредстве полувещественной чувственной силы, — и d) раз соединенная, она развивает свою деятельность в связи и параллельно развитию деятельности тела.
3. Особенное достоинство человеческой природы: учение об образе и подобии Божием в человеке. Метафизическая точка зрения в учении Григория Нисского об образе Божием в человеке: духовность человеческой природы, как образ Божий в человеке, и отношение этого образа к его Первообразу; особенность этого воззрения св. Григория сравнительно с воззрениями по данному вопросу других церковных писателей. Психологическая точка зрения в учении св. Григория об образе Божием в человеке: природные совершенства человеческого духа — разум и свобода, как образ Божий в человеке. Учение св. Григория о различии между образом и подобием Божием в человеке и об их взаимном отношении. Нравственные совершенства человека, или совершенства его жизни и деятельности, как подобие Божие в человеке.
Все величие человека св. Григорий полагал в создании его по образу и по подобию Божию. В этом учении он видел и коренное отличие антропологии христианской от антропологии языческой. „Как низко, — говорит он, — и недостойно естественного величия человека думали о нем некоторые из язычников, возвеличивая, как они думали, человеческую природу чрез сравнение её с этим миром, потому что они говорили: человек есть малый мир, состоящий из одних и тех же стихий со вселенною! Но воздавая этим громким наименованием такую похвалу человеческой природе, они, сами того не замечая, почтили человека свойствами комара и мыши…. Что важного в том, чтобы почитать человека образом и подобием мира, когда и небо преходит, и земля изменяется, и все, что в них содержится, проходит с прохождением содержащего его? Но в чем же состоит человеческое величие по учению церковному? Не в подобии тварному миру, а в том, чтобы быть ему по образу сотворившей природы. Итак, что же обозначается словом образ?“ [677] Св. Григорий поставил этот вопрос, — но строго определенного ответа на него не дал. Вместе с другими отцами церкви он категорически утверждает, что образ Божий в человеке нужно видеть не во внешних очертаниях его тела, а в природе его разумного духа. Это само собою требуется истинным понятием о Божестве, которое абсолютно чуждо всякой тени материального бытия, — так что если человек есть образ Божий, то этот образ может находиться только в духе, который близок к Богу по основному свойству своей духовности. В чем же именно и как человеческий дух отображает в себе Бога? В видах решения этого вопроса св. Григорий прежде всего определяет понятие образа. „Образ, — говорит он, — называется образом в собственном смысле, если он подобен первообразу; если же подражание далеко от предположенного, то оно что–нибудь иное, а не образ того, чему подражает“. [678] С точки зрения этого определения, кажется, нужно прямо сказать, что образ состоит в подобии первообразу, — т. е. здесь нужно ввести отожествление библейских терминов образа и подобия; и действительно, св. Григорий Нисский иногда употребляет их совершенно безразлично, хотя у него и можно найти немало очень определенных выражений, в которых он пытался разделить эти понятия и наполнить каждое из них своим особым содержанием.
Раскрывая понятие образа из понятия духа, св. Григорий высказывает мнение, что человек отображает в себе Бога именно духовностью своей природы [679]. Мы уже знаем, как понимал он духовность: она, по его представлению, не может иметь никаких градаций, и потому нет никакой ошибки, если мы мыслим в одних и тех же признаках и духовность Божественной сущности, и духовность души человеческой. Эти–то признаки духовности и нужно считать чертами образа Божия в человеке, а самая совокупность всех признаков — духовность будет уже целым образом Божиим, — но именно только образом, а не адекватным выражением совершенно невыразимого. „Сотворенное по образу, — говорит св. Григорий, — конечно, во всем имеет сходство с первообразом, с разумным разумное, с бесплотным бесплотное: оно свободно от всякого времени, как и первообраз; подобно ему избегает всякого пространственного измерения, хотя по отличительному свойству своей природы есть нечто иное сравнительно с ним, потому что оно не было бы образом, если бы во всем было тожественно с первообразом“ [680]. Определяя точнее взаимоотношение образа и первообраза, он поясняет свою мысль наглядным примером отражения солнца в куске стекла. Когда солнечный луч падет на малый осколок стекла, то в этом осколке отображается весь солнечный круг, — но само собою понятно, что это — не действительный круг солнца, а только малое подобие его; точно также и в человеческой природе отображаются свойства Божества, но лишь настолько, насколько способна вместить их ограниченность человеческой природы. Черты одни и те же, что у действительного предмета, то и у образа, — но отношение между ними такое же, какое между бесконечным и конечным, потому что Бог есть абсолютный дух и в сущности, и в свойствах, — а человек ограничен и в том, и в другом отношении [681].
Установленное здесь определение образа Божия принадлежит исключительно только св. Григорию Нисскому. Оно не было известно ни его предшественникам, ни современникам, которые все решали этот вопрос преимущественно с психологической точки зрения, отыскивая параллели между свойствами Бога — с одной стороны, и силами и способностями человеческого духа — с другой. Св. Григорий в первый раз перенес рассуждение об этом на чистую почву метафизики, и указал образ Божий в самой природе духа, как такого. Поэтому, в то время как другие знаменитые александрийцы — Климент, Ориген и св. Василий Великий — искали образ Божий преимущественно в разуме и свободе [682], св. Григорий нашел его в самой духовности, как умопостигаемой, бесплотной и чуждой всяких пространственных определений. Но этого оригинального мнения св. Григорий строго не держался. В своем специально антропологическом трактате — „О создании человека" — он раскрыл совершенно иное понимание библейского учения об образе Божием в человеке. Здесь он сошелся со всеми другими церковными писателями в общей, психологической точке зрения на данный вопрос, хотя, впрочем, в решении его он остался опять — таки мыслителем вполне оригинальным.
Раскрывая содержание понятия образа на чисто психологической почве, св. Григорий высказывает мнение, что этим понятием выражается общая полнота всех совершенств человеческого духа. Основание для такого мнения он указывает в цели создания человека, приведенного из небытия в бытие для причастия благ Божиих, и к осуществлению этой цели не скудно одаренного всеми благами. Эти–то блага слово Божие и обозначило все вместе „одним кратким изречением, сказав, что человек создан по образу Божию“ [683]. А что действительно образ Божий состоит в полноте благ, какими был одарен человек при его создании, это вполне очевидно из самого понятия о Боге, как о Высочайшем благе. „Если Божество есть полнота благ, а человек Его образ, то значит образ в том и имеет подобие первообразу, что исполнен всякого блага“ [684]. Это определение образа имеет для нас особенное значение в том отношении, что здесь уже ясно проглядывает стремление св. Григория разделить понятия образа и подобия: обладание благами понимается им, как подобие первообразу, а это подобие определяется, как существенный признак образа. Очевидно, отношение между образом и подобием должно быть совершенно такое же, какое существует между природой и её признаком. Но эту мысль св. Григорий выражал не всегда определенно. Разграничивая, например, понятия образа и первообраза, он высказывает такое мнение: „так как, — говорит он, — образ во всем носит на себе черты первообразной красоты, то если бы он не имел в чем–либо различия, был бы, конечно, уже не подобием, но по всему казался бы тем же самым (первообразом)“ [685]. Здесь, по–видимому, образ и подобие отожествляются друг с другом, — но в действительности этого отожествления не было, если только принять во внимание двоякий смысл термина — „подобие“. Этот термин, употребляемый в смысле обозначения сходства или соответствия, имеет тоже самое содержание, которое выражается и термином „образ“, — а употребляемый в собственном смысле подобия, как результата свободно разумного процесса уподобления, он имеет свой специальный смысл, совершенно отличный от смысла, выражаемого термином „образ“. Человек подобен Богу в свойствах своей духовной природы, потому что он таким создан; человек является подобным Богу в свойствах своей нравственной жизни, потому что он желает и достигает этого уподобления; но как природу не делают, а имеют, — так и подобие в свойствах природы не приобретается, а имеется; и как нравственную личность не имеют, а вырабатывают, так и подобие в нравственных свойствах не имеется, а приобретается. Первое подобие есть подобие образа, а второе — подобие в собственном смысле. Так именно и разграничивает св, Григорий понятия образа и подобия. В девятой главе своего трактата — „О создании человека“ — он разделяет всю полноту совершенств человеческой природы на две категории: одни из них даны человеку в самой природе, т. е. составляют неизбежные, существенные свойста человеческой природы, — такие свойства, без которых нельзя и мыслить человека, как такого; другие даны не столько для составления человеческой природы, сколько для украшения её; это — такие свойства, без которых человек может существовать, нисколько не разрушая своей природы, хотя это существование и будет низменным, недостойным его. К первым свойствам св. Григорий относит разум и мудрость, ко вторым — все остальные совершенства, какие только мыслятся в человеке. В первых он полагает образ Божий, во вторых — подобие. „Творец, — говорит он, — даровал нашему созданию некоторую божественную благодать, вложив в образ подобие своих благ“, — и, разъясняя это выражение, добавляет: „прочие блага Он даровал человеческой природе по Своей благости; о разуме же и мудрости нужно сказать, что в собственном смысле Он не столько их даровал, сколько сообщил, облекая образ собственными красотами Своего естества“ [686]. Отсюда вполне ясно, что образом Божиим в человеке служит разум в его теоретической и практической деятельности. Поэтому–то он и не дарован человеку по милости, а уделен по природе, т. е. другими словами: если Бог захотел создать человека, то Он необходимо создал его разумным, потому что иначе созданный человек не был бы и человеком, — так что если разум есть дар милости Божией, то лишь постольку, поскольку самое бытие человека есть дар милости Божией; а как только Бог благоволил создать человека, то Он вместе с природой создал и отличительное свойство её — разум. Это определение образа Божия в человеке св. Григорий дополнил в пятой главе „Великого Катехизиса“ причислением к существенным свойствам человеческой природы свободы воли, как такого свойства, которое ближе всего выражает собою одну из мыслимых черт в жизни Божественного Первообраза. „Может ли, — спрашивает он, — называться образом царственного естества та природа, которая подчинена и порабощена каким–либо необходимостям, — и отвечает: „при уподоблении во всем Божеству, человек несомненно должен был иметь в своей природе самовластие и непорабощенность, так чтобы причастие благ было наградою за добродетель“ [687]. Следовательно, свобода является существенно необходимым свойством человеческой природы, потому что без неё человек не мог бы выполнить разумной цели своего бытия. Вследствие этого, как необходимо он создан разумным, так же необходимо создан и свободным, — потому что если Бог желал, чтобы человек причащался полноты Его божественных благ, то Он уже не мог создать человека неразумным и несвободным, так как в этом случае Его создание нисколько не достигало бы своей цели. Итак, образ Божий заключается в двух свойствах человеческого духа — в разуме и свободе. Какиe же свойства нужно признать теперь за выражение подобия Божия в человеке?
