Итак, как отмечал Августин, «даже они никогда не отрицали невозможности для младенцев войти в царство небесное без крещения. Но вопрос не в этом; то, что мы обсуждаем, касается отрицания у младенцев первородного греха». Августин настаивал на том, что только его учение о первородном грехе учитывает вытекающие из практики крещения младенцев следствия, ссылаясь при этом на толкование, предложенное Киприаном. В вопросе о божественности Христа обе спорящие стороны признали законность поклонения Христу, но разошлись по вопросу о содержании Его божественности, предполагаемом таким поклонением; в конце концов пришли к заключению: единственный способ оправдать это поклонение, не упраздняя библейский монотеизм, состоит в исповедании того, что «Он единосущен Отцу». Подобным образом принятие пелагианами обычая крестить младенцев ради их «искупления» принципиально расходилось с их антропологией, в то время как теория Августина дала богословское обоснование устоявшейся сакраментальной практике. Учение о первородном грехе, о грехопадении, о передаче греха и о необходимости благодати придало смысл крещению младенцев и объяснило ту статистическую регулярность, с которой люди, обладавшие, как предполагалось, возможностями Адама, всегда повторяют его выбор. Совершенство невозможно без благодати, и даже с благодатью оно является скорее целью, нежели достижением. Поэтому среди восьми правил Карфагенского собора (1 мая 418 года), направленных против пелагианства, было такое: «Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей или говорит, что, хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема». И в лице Целестия пелагианство было осуждено Ефесским собором 431 года как ересь.
Природная данность и восполняющий дар
Официальное осуждение пелагианства не влекло за собой безоговорочного принятия августинианства, которое во многом вышло за рамки даже западной богословской традиции (не говоря уже о восточной), постулировав учение о предопределении, в том числе предопределении к осуждению, а также о непреодолимом характере благодати. Даже те, кто присоединились к оппозиции Пелагию, отказались согласиться с крайней формой, которую приняло учение о предопределяющей благодати. Склонность приклеивать ко всякой доктринальной позиции партийный ярлык привела к изобретению термина «полупелагианство», еще менее полезному, чем большинство подобных наименований. Сам Августин признавал: те, кто не соглашаются с ним в вопросе о предопределении, являются «нашими братьями», чье согласие сучениями о первородном грехе и благодати «с лихвой отличает их от заблуждения пелагиан». Эти братья учили, что спасение совершается не «собственными делами человека, а благодатью Божией». Они являлись поклонникамии последователями августинианского учения во всех доктринальных вопросах, за исключением предопределения. Конечно, они были «сочленами тела и сопричастниками благодати Христовой [concorporales et comparticipes gratiae Christi]». Они говорили, что прокладывают путь между Сциллой и Харибдой, и указывали на то, что их позицию не следует смешивать с «нечестивыми представлениями тех, кто все приписывает свободной воле и утверждает, будто благодать Божия дается в соответствии с заслугами человека», ибо они без всяких оговорок считали, «что благодать Божия преизобильна». Даже будучи критиками Августина, они не отрицали, что в грехопадении Адама человеческая природа утратила свои силы (virtutes) и может обрести их вновь только по благодати.
Эта оппозиция Августину в XVI веке получила наименование «полупелагианской», но уже в V веке сторонники Августина называли ее «остатками пелагианской ереси [Pelagianae pravitatis reliquiae]». Этим термином обозначают группу богословов V и VI веков, самые видные среди которых — Иоанн Кассиан, Викентий Леринский и Фавст Регийский. Защитникам Августина представлялось непоследовательностью, что эти люди в одно и то же время утверждают, что благодать необходима по причине первородного греха, и отвергают вытекающее отсюда учение о предопределении. «Чего они хотят - не поддерживать ничего из того, что было осуждено, и тем не менее отвергать нечто из того, что оправдано?» Именно этого они и хотели. Проспер Аквитанский, который относил к кафолическому не только то, что было утверждено церковными соборами, но и частные теории Августина, считал: такая позиция не находится «в согласии ни с еретиками, ни с кафоликами», а представляет собой tertsum quid - нечто третье, расходящееся и с теми и с другими. Отсюда он делал вывод: два этих несовместимых толкования благодати не могут существовать параллельно. «Если оба эти учения должны проповедоваться в единой Церкви таким образом, что ни одно из них не исключает другое, но оба должны взаимно приниматься, тогда может случиться так, что мы примем то, чего держатся пелагиане, а пелагиане примут то, чего держимся мы». Но такой компромисс означал бы не то, что пелагиане стали кафоликами, а то, что кафолики стали пелагианами. Однако эти «остатки пелагианства» учили вместе с Августином и вопреки Пелагию, «что, когда Адам согрешил, согрешили все». Различие между ними состояло в том, какое следствие было выведено из учения о первородном грехе в отношении учения о предопределении: если августинианский взгляд на предопределение верен, утверждали его критики, тогда из призыва Христа ко всем, кто трудится и несет тяжкое бремя, следует, ЧТО "Не все отягощены первородным или актуальным грехом» и что поэтому сказанное в Рим 5:12 (и послужившее Августину доказательным текстом против пелагианства) не может быть верным.
Принципиальное возражение состояло в следующем: Августин разрешил парадокс неизбежности и ответственности в ущерб ответственности и восхвалял благодать, умаляя природу и свободную волю. «Если вы будете внимательны, то увидите достаточно ясно, как на страницах Писания утверждается то сила благодати, то согласие человеческой воли». Соотношение благодати и свободы представляет собой своего рода антиномию, которая сначала была разрешена в пользу свободы, а теперь разрешается в пользу благодати, но окончательного разрешения которой «правило церковной веры» не допускает. Учить, как это делал Августин, что Бог призывает только тех, кого избрал по Своему решению, значит искажать правило веры и учение отцов. Учение Августина противопоставлялось авторитету предания. Утверждение о существовании особой благодати Божией, которая даруется избранным без какого-либо усилия с их стороны, напоминало обращенные к Иисусу слова диавола «Бросься вниз» и соблазняло верующих отказаться от древней вселенской веры кафолической Церкви в пользу новой и еретической идеи.
Но учение Августина было не только новым и еретическим, оно, в конечном итоге, было языческим. Это «фаталистическая теория». Она много говорит о благодати, но «во имя благодати [Августин] проповедует фатализм». Предопределение - просто эвфемистический способ вновь ввести языческое понятие роковой необходимости. Учение Августина можно свести к такому тезису: «По предопределению Божию люди вынуждаются ко греху и увлекаются к смерти какой-то роковой необходимостью». Однако фатализм, даже под видом христианского учения о предопределении, приводит к заключениям, которые отвращают всякого христианина. Когда в Рим 1:28 говорится, что Бог дал людям превратный ум, это не следует толковать фаталистически; ибо «отверженный по причинам, которые имели место ранее, не давление судьбы испытывает, но осуждается судом», который справедлив. Вывод, что «Бог не желает, чтобы все кафолики сохранили веру, но хочет, чтобы большое их число отступилось», представлял собой геduetio ad absurdum [доведение до абсурда] взгляда Августина на абсолютное предопределение. Можно было бы также утверждать, что если этот взгляд верен, то прелюбодеяние, кровосмешение и убийство - все происходит по воле Божией. Означает ли предвидение Богом таких грехов, что они совершены по Его воле? Для исправления и уточнения учения Августина необходимо было более точное определение предопределения, которое отличало бы его от предвидения. Ибо «воля Бога -это одно, а попущение Бога - это другое. Поэтому Он желает добра и попускает зло, а предвидит и то и другое; Он содействует праведным делам Своей благостью и Он попускает неправедные дела в соответствии со свободой [человеческой] воли».
В данном случае речь шла не только об обычной христианской защите одновременно божественного промысла и человеческой ответственности от обвинения в фатализме, но и о христианском учении о спасении как таковом. Учение Августина о том, что воля Божия должна всегда, действием самовластной благодати, достигать своей цели, было трудно согласовать с библейским утверждением, что волей Божией является всеобщее спасение. Если спасутся не все, означает ли это, что Бог не желает всеобщего спасения или же что спасительная воля Божия не исполнилась? Августин прибегал к различным средствам для согласования своей позиции с утверждением в 1 Тим 2:4: «Который [Бог] хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины». «Все люди» означает все предопределенные, потому что среди них есть люди всякого рода. Их Бог учит прийти ко Христу, ибо Он «хочет, чтобы все такие [избранные] люди спаслись»; если бы Он хотел спасения тех, кто ныне презирают слово, «они, без сомнения, также пришли бы», В этом библейском пассаже не говорится, «что нет человека, спасения которого [Бог] не желает, но что никто не спасется, если Бог того не пожелает». Если понимать этот пассаж в смысле призыва к молитве, то его можно толковать и так: «В нашем неведении о том, кто спасется, Бог заповедует нам желать, чтобы все, кому мы проповедуем этот мир, могли спастись... [1 Тим 2:4] можно понимать и в том смысле, что Бог желает, чтобы все люди спаслись, побуждая нас: желать этого».
