Но учение Августина было не только новым и еретическим, оно, в конечном итоге, было языческим. Это «фаталистическая теория». Она много говорит о благодати, но «во имя благодати [Августин] проповедует фатализм». Предопределение - просто эвфемистический способ вновь ввести языческое понятие роковой необходимости. Учение Августина можно свести к такому тезису: «По предопределению Божию люди вынуждаются ко греху и увлекаются к смерти какой-то роковой необходимостью». Однако фатализм, даже под видом христианского учения о предопределении, приводит к заключениям, которые отвращают всякого христианина. Когда в Рим 1:28 говорится, что Бог дал людям превратный ум, это не следует толковать фаталистически; ибо «отверженный по причинам, которые имели место ранее, не давление судьбы испытывает, но осуждается судом», который справедлив. Вывод, что «Бог не желает, чтобы все кафолики сохранили веру, но хочет, чтобы большое их число отступилось», представлял собой геduetio ad absurdum [доведение до абсурда] взгляда Августина на абсолютное предопределение. Можно было бы также утверждать, что если этот взгляд верен, то прелюбодеяние, кровосмешение и убийство - все происходит по воле Божией. Означает ли предвидение Богом таких грехов, что они совершены по Его воле? Для исправления и уточнения учения Августина необходимо было более точное определение предопределения, которое отличало бы его от предвидения. Ибо «воля Бога -это одно, а попущение Бога - это другое. Поэтому Он желает добра и попускает зло, а предвидит и то и другое; Он содействует праведным делам Своей благостью и Он попускает неправедные дела в соответствии со свободой [человеческой] воли».
В данном случае речь шла не только об обычной христианской защите одновременно божественного промысла и человеческой ответственности от обвинения в фатализме, но и о христианском учении о спасении как таковом. Учение Августина о том, что воля Божия должна всегда, действием самовластной благодати, достигать своей цели, было трудно согласовать с библейским утверждением, что волей Божией является всеобщее спасение. Если спасутся не все, означает ли это, что Бог не желает всеобщего спасения или же что спасительная воля Божия не исполнилась? Августин прибегал к различным средствам для согласования своей позиции с утверждением в 1 Тим 2:4: «Который [Бог] хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины». «Все люди» означает все предопределенные, потому что среди них есть люди всякого рода. Их Бог учит прийти ко Христу, ибо Он «хочет, чтобы все такие [избранные] люди спаслись»; если бы Он хотел спасения тех, кто ныне презирают слово, «они, без сомнения, также пришли бы», В этом библейском пассаже не говорится, «что нет человека, спасения которого [Бог] не желает, но что никто не спасется, если Бог того не пожелает». Если понимать этот пассаж в смысле призыва к молитве, то его можно толковать и так: «В нашем неведении о том, кто спасется, Бог заповедует нам желать, чтобы все, кому мы проповедуем этот мир, могли спастись... [1 Тим 2:4] можно понимать и в том смысле, что Бог желает, чтобы все люди спаслись, побуждая нас: желать этого».
Но а таком случае критики Августина были правы, суммируя его учение следующим образом: «Бог не желает, чтобы спаслись все люди, но только определенное число предопределенных». И в этом учении так и не преодолены двусмысленные ссылки Августина на тайные советы Божий, позволявшие говорить о «причинах разделения [между избранными и неизбранными], которые премудрость Божия оставляет сокрытыми в тайне Его справедливости» , тогда как «мы должны искренне верить и во всеуслышанье исповедовать, что "Бог хочет, чтобы все люди спаслись"». Независимо от такой веры и исповедания, августинианское учение о предопределении представлялось не чем иным, как отказом от универсализма. Ибо «не богохульно ли думать, будто Он хочет спасения только для некоторых, а не для всех? - спрашивали критики Августина. - Напротив, те, которые погибают, погибают вопреки воле Божией».
Столь же богохульно было по отношению к средствам благодати приписывать спасение и осуждение скрытым решениям божественного предопределения. Ибо отсюда следовало, что у тех, кто не предопределен, благодать крещения не смывает первородного греха. Таким людям бесполезно возрождаться крещением или вести благочестивую жизнь. «Однако всем людям без исключения даровано примирение, которое Христос заслужил в таинстве Своей смерти, чтобы любой, кто желает прийти к вере и принять крещение, мог спастись». В Новом Завете обычной является практика, когда, если кто-либо приходит ради крещения, «сначала спрашивают о желании пришедшего, а затем следует благодать Того, Кто возрождает». Во время конфликта с донатистами по поводу совершенства и благодати Августин сам отстаивал позицию, согласно которой даже еретик, крещенный во имя Троицы, не нуждается в повторении крещения, когда становится православным, и потому его крещение действительно. Как же в таком случае возможно, что после того как человек приходит по своей собственной свободной воле и получает надлежащее крещение, оказывается, что оно недействительно, ибо этот человек не предопределен? Чтобы избежать противоречия с августинианской позицией в отношении донатизма, следовало бы признать: крещение является «истинным крещением также и у тех, кто не устоит в истине и по этой причине не был предопределен к вечной жизни». Правда, при этом «истинность» крещения оказывается довольно бессодержательной.
Столь же бессодержательным является и призыв к покаянию, когда он обращен к тем, кто не избран. Подобный призыв в любом случае предполагает как божественную благодать, так и свободу человека, потому что человек может желать добродетели, но не может обрести ее без помощи Божией. Так произошло с Давидом, когда он признал свою вину после увещевания. Но Иуда после предостережения предал своего Господа. Не означает ли это, как не преминул заявить Августин, что Иуда был «избран на дело, к которому подходил», и что другие ученики «были избраны милосердием, а он - судом, они - для наследования царства [Христова], он же - для пролития крови [Христовой]? Какой тогда смысл в проповеди Евангелия неверующим или в наставлении верующих? И какая тогда польза в самой молитве, если все уже определено тайным предопределяющим решением Божиим? Короче говоря, в учении Августина о воле Божией не учтено то, что говорило откровение о воле Божией, желающей спасения всем людям, и постоянно присутствовали ссылки на сокрытую Божию волю, вопрошать которую не положено.
Подобным образом это учение рассматривало и волю человека: оно продолжало называть ее свободной, даже отрицая подлинную свободу. Человек представляет собой «какой-то бесчувственный и инертный материал, который нужно передвигать с одного места на другое». Но это не согласуется ни с неоспоримыми нравственными достижениями свободной воли вне Церкви, ни с путем спасения в самой Церкви. Имея свидетельства о добродетели у язычников, «как можно считать, что свобода их воли находится в плену?» В самом Новом Завете говорится, что «язычники, не имеющие закона, по природе законное делают». Для критиков Августина это служило доказательством непреходящей силы природы; сторонники же Августина относили это к язычникам, обратившимся ко Христу. Однако эта уловка помочь все-таки не могла, и поэтому пришлось заявлять, что, хотя греческая ученость и римское красноречие могут с помощью разума привести к некой добродетели, придающей благопристойность жизни в этом мире, это не имеет ничего общего с жизнью вечной. В душах неверующих не может быть истинных добродетелей. Но если это так, тогда как можно говорить, что «они безответны», как сказано в Рим 1:20, если их неспособность стяжать добродетели является результатом того, что они не были предопределены?
Даже признавая, что без божественной помощи ни одна из добродетелей не может достичь совершенства, критики Августина все равно утверждали: «Нельзя сомневаться в том, что от природы в каждой душе есть некоторые семена добродетелей, посеянные по благости Творца». Это не умаляет цену искупления. Если и сказано: «Не следует обращать внимание на доброе по природе, ибо до пришествия Христа язычники определенно не достигли спасения», - ответом является аксиома: "Кг я кий отрицающий, что следует говорить о благих свойствах природы, просто не знает, что Создатель природы - тот же, что Создатель благодати», и что поэтому, «поскольку Творец - тот же, что Восстановитель, одно и то же прославляется, когда мы восхваляем и то и другое дело». Прославление свободной воли человека означает прославление ее Создателя и не умаляет Его благодати.
Это явствует из самой Библии, где «мера щедрости Божией соответствует силе веры человека». Иногда - как в случае обращения Павла или Матфея - божественная благодать предшествовала желанию или доброй воле со стороны человека. Но в других случаях - например, в рассказе о Закхее или о разбойнике на кресте - некоторую инициативу проявила свободная воля человека. По благости Творца у человека все-таки остается способность проявлять волю ко спасению. Ошибочно сводить сложные и многообразные действия Бога к единственной формуле, какими были пелагианский синергизм или августинианское предопределение. Призывы Божий многообразны, как и те, к кому они обращены. «Многоразличная премудрость с многоразличным и непостижимым благоволением устраивает спасение людей и каждому сообщает Свою благодать по мере его восприимчивости, так что даже самые чудодейственные исцеления производит не по однообразному величию своего всемогущества, но по мере веры исцеляемых». После поражения пелагианства никто не критиковал самовластие божественной благодати. Именно действием благодати совершается каждый этап обращения: желание добра, хотя и при сохранении свободной воли; способность творить добро, хотя все еще в ситуации свободного выбора; и постоянство в уже обретенном добре, хотя и без отказа от свободы.
