40) Итак надлежит постоянною молитвою взыскать сие обиталище, и не только стяжать, но и сохранить. Ибо есть такие, которые после того, как получили сие, потеряли. Голое о сем знание, или случайный опыт имеют, может быть, и нескорые на учение, и юные; постоянное же с терпением делание такое не все имеют и благоговейные из старцев, и многоопытные. С сим согласуется и Макарий, небесный по ведению, и весь сонм преподобных.
41) Но как мрак сей получает существование свое от всех прегрешений; так, если изследуеш и печаль мира сего, найдешь, что она порождается и держится всеми страстями. Она носит образ, и есть как бы начало, преддверие, или залог имеющего приити будущего нескончаемого плача для тех, кои не восхотели избрать себе ублаженный Господом плач, — который не только здесь приносит утешение, служа вместе с тем залогом и вечного радования, но и добродетель крепко твердою делает, делая душу непреклонною на худшее. Ибо обнищавший, смирившийся и уничижившийся по Богу, если преуспевая на лучшее, не стяжет при том плача, бывает удобопревратен и охоч возвращаться мыслию к тому, что оставил, и вожделевать того, от чего отстал, делая себя таким образом преступником. Если же пребывая постоянным в расположении к блаженной нищете и внемляя ей, водворит он в себе плач, то бывает непреклонен к оставленному позади себя и не отбегает зле к тому, от чего прежде, добре делая, убежал. Печаль бо яже по Бозе, как говорит Апостол, покаяние нераскаянно во спасение соделовает (2 Кор. 7, 10). Почему некто и из отцев говорил: «плач делает и хранит». — И не этот только плод от плача, что от него человек делается почти неподвижным на худое, и неудобовозвратным к прежним грехам, но и тот, что грехи сии становятся как бы не бывшими. Ибо так как человек из–за них в начале плачет, что Бог почитает их как бы невольными в нем; что же невольно, то не вменяется в вину. Как плачущий о бедности свидетельствует тем, что она у него непроизвольна, почему вместе с хотящими богатитися, или уже богатящимися, впадет в сети диавола, и, если, изменяясь, не поспешит убежать из сетей сих, предпошлет себя чрез то в муку вечную (2 Тим. 2, 26): так в Бога согрешающий, если, раскаявшись, в плаче о грехах проводит дни свои, то праведно грехи его вменяются ему в непроизвольные, и он, вместе с не согрешавшими подобно ему, будет без соблазна для них тещи путем, вводящим в живот вечный.
42) Таков плод начала плача, которое бывает болезненно, так как с ним соединяется страх Божий. Но простираясь в предняя, он дивно сочетавается с любовию Божиею и приносит сладчайший и священный плод утешения по благостыни Утешителя, который (плод) вкушает окачествовавшиеся плачем (у кого плач стал чертою характера) и который для неиспытавших его есть нечто неслыханное, яко неизреченное. Ибо если сладости меда никто не может внятно изъяснить словом не вкушавшим его, то кто изъяснит сладость радости и благодати, кои от Бога, не испытавшим её? Конечно никто.
43) Начало плача есть как бы некое искание обручения Божия, которое кажется недостижимым. Почему при сем произносятся некоторые как бы пред обручальные слова теми, кои, по сильному желанию сего, плачут, раздираясь сердцем пред женихом, и призывая его рыданиями. Конец же плача — брачное в чистоте совершенное сочетание. Почему Павел, назвав великим таинством сочетание супругов во едино тело, говорит: Аз же глаголю во Христа, и во церковь (Еф. 5, 31–32). Ибо как те бывают едино тело, как Божии един дух бывают с Богом, как негде тот же Апостол сказал: прилепляяйся Господеви един дух есть с Господом (1 Кор. 6, 17). — Где те, кои говорят, что благодать, обитающая во святых, есть нечто тварное? Да ведают они, что хулу изрекают на самаго Духа, Коего причастными бывают святые.
44) Мы же предложим еще и другой, более выразительный пример в уяснение того, о чем у нас речь. Начало плача подобно возвращению блудного сына: ибо и он делателя своего исполняет стыдением, и те же заставляет говорить слова: отче, согреших на небо и пред Тобою, и несмь достоин нарещися сыне твой (Лк. 15, 21). Конец же его подобен сретению и объятию небесного Отца, коих, по богатству неизреченного благоутробия, сподобясь, сын исполняется радостию и дерзновением, лобзание приемлет и дает, входит в дом вместе с Отцем и с Ним трапезует, небесное при сем вкушая радование.
45) Приидите же и мы, в блаженной нищете духом, припадем и восплачемся пред Господом Богом нашим (Пс. 94, 6), чтоб и прежние грехи омыть, и неподвижными на зло самих себя соделать, и причастия Духа Утешителя сподобиться и Им пребыть утешаемыми, Ему славу возсылая с безначальным Отцем и единородным Сыном, ныне и присно и во веки веков. Аминь.
Письмо к Акиндину, посланное из Фессалоники прежде соборного осуждения Варлаама и Акиндина
Предлагаем вниманию читателей русский перевод письма, написанного св. Григорием Паламой, впоследствии архиепископом Фессалоникийским, его будущему противнику, Григорию Акиндину, до начала между ними богословского спора. Это письмо, по сей день неизданное, содержится в многочисленных рукописях: предлагаемый текст переведен на основании двух рукописей Парижской Национальной Библиотеки (Parisinusgraecus 1238, ff. 262v–266v и Coislinus 99, ff. 102–109v), — XV–го века. Греческий текст письма и более подробное введение напечатано нами в журнале Афинского Бог. Факультета «Феология» (1953. IV). Не имея возможности дать здесь полный анализ письма, ограничиваемся краткими заметками:
Время написания — начало 1341 года. Эта дата вытекает из заглавия письма, указывающего на собор, состоявшийся в июне–августе 1341 года, и из упоминания об этом письме в докладной записке, поданной впоследствии Акиндином патриарху Иоанну Калеке, частично изданной Ф. Успенским («Синодик в неделю Православия», Одесса, 1893, стр. 87–88, рус. пер. «Очерки по истории византийской образованности» СПб. 1892, стр. 327–331). Это письмо является третьим по счету сохранившимся письмом Паламы к Акиндину, с которым у него первоначально были самые дружественные отношения.
Содержание. — В историческом отношении интересно указание на составление Святогорского Томоса самим Паламой, а не его учеником Филофеем Коккином, как думают некоторые историки.
В богословском отношении особенно важно, что подлинный текст письма опровергает обвинение возводимое на Паламу его противниками, ссылающимися именно на это письмо и неправильно его цитирующими, будто бы он в своем учении о божественных «действиях» или «энергиях» употреблял выражения как «божества» (в мн. ч.) или «вышележащее Божество», противополагая его «нисходящему Божеству»: св. Григорий никогда не употреблял слово «Божество» во множественном числе и противополагал только «вышележащую Сущность» — «нисходящим действиям», прилагая и к тому и к другому наименование «Божество», так как Бог — один. В этом он точно следует общепринятой тогда терминологии псевдо–Дионисия (см. § 10). Для перевода греческого слова energeia мы сохраняем термин «энергия», за исключением тех мест (напр. § 2), когда осмысление русского текста выигрывает от употребления русского слова «действие».
Очень интересно также отожествление св. Григорием «божественных действий» с «божественной Жизнью» (§ 12). В этом, несомненно, лежит ключ к пониманию паламитского богословия, что явствует между прочим из сопоставления текста письма с написанными ранее и еще неизданными его книгами «в защиту священнобезмолвствующих» — его основного богословского труда, где эта мысль подробно развита в связи с учением о Боговоплощении. Только в этом свете и следует понимать другие, несколько схоластические, рассуждения св. Григория, основанные на терминологии Ареопагита.
И. Мейендорф.
1. То, что зломудрствующий Варлаам говорит, будто мы двубожники непосредственно доказывает наше благочестие и его злочестие. Ибо и великий Василий был обвинен в тритеизме хулителями Сына и Святого Дyxa [1]. Не великое ли это доказательство твердости богословия великого мужа, что он говорит о Едином Боге как о троичном по Ипостасям? И какое может быть большее свидетельство злословия тех, кто по этой причине говорили, что он требожник? А Григория Богослова споспешники Аполлинария и каменовали, и на суд повлекли [2], обвиняя его в двубожии, потому что он мыслил Слово — Богочеловека, совершенным в обеих природах. Максиму же, мудрому в божественном, сторонники Сергия и Пирра не преминули отрезать и руку и язык [3], возводя на него обвинение в двубожии и многобожии, потому что он проповедовал во Христе две воли и два действия, — тварные и нетварные, соответственно природам; ибо согласно его учению не только божественная природа нетварна, но и божественная воля и все природные энергии божественного естества, которые не суть природы, но богоприличные движения, как он это часто утверждает в своих произведениях. Это же клевещут теперь и на нас.
