Против тех, кто превозносил языческую добродетель. Оранж процитировал категоричное суждение Августина: сила духа у язычников имеет своим источником мирскую алчность, тогда как у христиан источник силы духа - это любовь, излившаяся в их сердца Духом Святым. А реагируя на представление о том, что действия многообразны и если в одних случаях инициативу проявляют люди, то в других - Бог, собор осудил как «чуждых истинной вере» всех, кто учит, что «одни пришли к благодати крещения по милости [ Божией], а другие - свободной волей». Обращаясь к конкретным библейским примерам, которые обычно приводились в поддержку этого учения. Кесарии утверждал: обращение Закхея и разбойника на кресте было также «не достижением природы, а щедрым даром божественной благодати». «Начало веры» всегда имеет место по вдохновению Святого Духа.
Такое завершение спора не означало разрешения парадокса благодати, лежавшего в центре богословия Августина; и слишком упрощенным представляется утверждение, что «это "августинианство" по существу столь же близко к полупелагианскому синергизму; как и к монергизму Августина с его частным учением о предопределении». Ибо здесь, как и у Августина, благодать самовластна, необходима и выполняет посредническую роль, но так, что одно предполагает другое. В согласии с Августином попытка умалить необходимость благодати усвоением некоторой инициативы в спасении воле человека была отвергнута. С другой стороны, противоположная крайность, в которую иногда с готовностью впадал в своей борьбе с пелагианством Августин, когда утверждал самовластие благодати, приписывая осуждение изволению Божию, также была предана анафеме. В этом смысле Оранжский собор действительно осудил часть богословия Августина, но это мягкий упрек по сравнению с осуждением не только Пелагия, но и тех, кого Проспер назвал «остатками пелагианской ереси». Рим торжественно утвердил соборные деяния и удостоверил: «Мы одобряем ваше исповедание... как находящееся в согласии с кафолическими правилами [веры] отцов». Освобожденное от элементов, связанных с учением о предопределении, и в этом отношении согласованное с его антидонатистским сакраментализмом, антипелагианское учение Августина о благодати стало официальным учением латинского христианства. Данные от природы способности человека, даже язычника, не следует преуменьшать, но спасительная благодать является восполняющим даром незаслуженной щедрости Божией - даром, который сообщается через посредство Церкви и ее таинств. Это различение между природной данностью и восполняющим даром можно было приписать всем известному учению самого Августина. Даже в своей лебединой песне о предопределении он был готов усвоить природе «ту благодать, которой мы отличаемся от скотов», а также «благодать, благодаря которой среди самих людей» зримо проявляются различия в том, что касается ума и красоты. Однако эту «природную данность» следует отличать от «благого дара, принадлежащего святой жизни», который не от природы происходит, а дополнительно дается от Бога. «Способность иметь веру, как и способность испытывать любовь, принадлежит человеческой природе; но верить, равно как и любить, - это принадлежит благодати верующих».
Таково августинианство, которое возобладало благодаря деятельности Проспера и Кесария, а также определениям Оранжского собора и которое задало направление для развития средневекового учения. Но цитируют, как правило, не сам Оранж, а осуждение пелагианства в Ефесе. Григорий I, например, говорил о Пелагии как о том, «кто был осужден на Ефесском соборе», и спрашивал, реагируя на явный рецидив пелагианских тенденций: «Поскольку Целестий и Пелагий были осуждены на этом соборе [в Ефесе], как можно теперь одобрять учения, авторы которых были осуждены?» В то же время официальный августиниэм Григория заключал в себе также возможность некоторого сдвига от учения о самовластии и необходимости благодати и через учение о ее посредничестве к тому, чтобы снова ввести понятие о заслуге и о человеческой инициативе; а с другой стороны, мысль Августина всегда содержала возможность обратного движения в сторону учения о предопределении. Многое в западном богословии после Оранжа представляет собой колебание между двумя этими полюсами, и нам придется писать его историю как «серию примечаний» к Августину (если перефразировать эпиграмму Уайтхеда о Платоне), Первый серьезный средневековый спор о предопределении, в IX веке, с обеих сторон велся в августинианских терминах и даже на августинианском языке. Сторонники двойного предопределения, к вечной жизни или к вечной смерти, апеллировали к авторитету Августина; их оппоненты поставили перед собой задачу «собрать свидетельства из святого отца Августина, чтобы благоразумный читатель мог увидеть, что он никоим образом не учил ни о двух предопределениях, ни об одном предопределении в двух частях, ни о двойном предопределении». И снова именно этот Августин - учитель благодати, но противник двойного предопределения - восхвалялся как «яснейший и сладчайший из авторов» и как «муж, наделенный божественным гением».
Более поздний спор также начался с вопросов, поднятых Августином или против Августина. Когда, например, покаяние, а не крещение младенцев было взято в качестве парадигмы благодатного взаимодействия Бога и человека, описание покаяния Давида (считавшегося автором Псалма 50 «Помилуй мя, Боже» - библейского текста, который использовался в качестве песнопения, декламировался и чаще всего толковался в литературе, посвященной покаянию) у Кассиана могло воспроизводиться в христианской проповеди и наставлении: «Смиренное раскаяние в грехе своем было делом его воли, а немедленное прощение - делом милосердия Божия». Ничто не выглядело более августинианским, чем интроспективное размышление о смысле греха и покаяния; однако «физиологическое воздействие» этих переживаний смирения и раскаяния в период позднего средневековья могло приводить богословие к «по существу своему пелагианскому» учению об оправдании.
Авторитет августинианских взглядов на природу и благодать был столь высок, что даже те, кто возвращался к пелагианским формам учения, делали это в терминах Августина. Реформация XVI века неоднократно, и в чем-то справедливо, интерпретировалась как движение, в котором антипелагианское учение Августина о необхо-димости благодати использовалось для нападок на анти-донатистское учение Августина о посреднической роли благодати. Сочинение «Августин» Корнелия Янсена, опубликованное посмертно в 1640 году, показывало, что даже в постреформационном римском католицизме проблема разрешена не была; говорили, что в ходе написания книги Янсен прочел всего Августина десять раз, а его антипелагианские трактаты - тридцать раз. В каждом из этих богословских споров обе стороны утверждали, что защищают августинианское наследие и восстанавливают истинного Августина. Обе стороны были правы и обе -неправы.
7. Православный консенсус
В V и VI веках христология и мистагогия на Востоке и антропология и экклезиология на Западе вобрали в себя большую часть догматического развития предшествующих веков и заложили фундамент для последующих построений христианского вероучения. В итоге столетних споров, развернувшихся после смерти Августина в 430 году, Оранжский собор 529 года придал августинизму форму, которая сделала его приемлемым для западного богословия. А в результате столетних споров, последовавших за Халкидонским собором 451 года, П Константинопольский собор 553 года оформил учения отцов и соборные определения в качестве нормы для учения всей Церкви, но особенно для восточного богословия. Кроме этих соборных деяний, разрешивших, по крайней мере на какое-то время, споры о личности Богочеловека и о соотношении природы и благодати, в VI веке Восток и Запад, каждый по-своему, также сформулировали православный консенсус относительно того, что следует считать нормативным учением. Существовали значительные группы христиан, не разделявших этот консенсус. Донатисты в северной Африке, лангобарды-ариане в Италии, несториане в Персии и монофизиты в Египте, Сирии и Армении - все они оказались исключенными из ортодоксального христианства, но история вероучения в этих общинах, прежде всего восточных, останется частью нашего рассказа. Однако в основном мы должны будем заниматься православным консенсусом, рассматривая его по отношению к развитию вероучения в древней Церкви и по отношению к догматическому развитию в византийский и средневековый периоды, для которых он стал отправной точкой. Ubique, semper, ab omnibus
Основой православного консенсуса послужило утверждение авторитета предания как того, во что верили «везде, всегда и все» [ubique, semper, ab omnibus]». Критериями для определения содержания православного предание были «всеобщность, древность и согласие». Это определение ортодоксальной кафолической традиции - дело Викентия Леринского, писавшего под псевдонимом Перегрин. Непосредственной целью его трактата была, как представляется, критика учения о предопределении Августина и его сторонников как новшества и отклонения от ортодоксальной традиции. В качестве выражения кафолического авторитета, правило Викентия глубоко августинианское; оно также подытоживало, лучше, чем это делали сами восточно-христианские авторы, канон церковного учения, который, по крайней мере формально, греки разделяли с латинянами. В 434 году, когда писал Викентий, попытка конкретизации содержания этой ортодоксальной традиции была бы преждевременной как на Востоке, так и на Западе. Но это правило зафиксировало то понимание ортодоксии, которое богословы и церковные соборы V и VI веков канонизировали для последующих веков, что подтверждено, например, столетие спустя в трактате «О кафолической вере», приписываемом Боэцию: «Эта кафолическая Церковь, распространившаяся по всему миру, распознается по трем особым признакам: все, во что в ней верят и чему учат, имеет авторитет Писания, или всеобщего предания, или, по меньшей мере, ее собственного и подлинного обычая».
