религию.
И здесь можно привести пример. В дзэн-буддизме, а до него
еще отчетливее в даосизме, который, как уже говорилось, оказал
на него очень значительное влияние, мы иногда встречаемся
с вопросом: не снится ли нам, что мы живем. Великий даосский
поэт и учитель Чжуан-цзы, после того как ему приснилось, что он
был бабочкой, спросил себя: "В данный момент я не знаю, был
ли я тогда человеком, которому приснилось, что он - бабочка,
либо я теперь бабочка, которой снится, что она - человек?"
Ответа здесь не дано; в дзэн-буддизме, напротив, на такие воп-
росы отвечают оплеухой, что означает примерно то же самое, что
и крик: "Пробудись!" В хасидизме иначе. Сын спросил цадика:
"Если есть мертвые, странствующие в Мире Хаоса и воображаю-
щие, что они продолжают свою обычную жизнь, то, может быть,
и я нахожусь в Мире Хаоса?" Отец ответил ему так: "Если
человек знает, что существует Мир Хаоса, то это для него
признак того, что он не находится в Мире Хаоса". Однако еще
более характерный ответ на тот же самый вопрос ученика: "Как
мы можем узнать, что не живем в Мире Хаоса?" - дал другой
цадик, принадлежащий к близкому нам поколению. Его ответ
гласит: "Если человека позвали в Дом Молитвы принять участие
в чтении Торы перед святым ларцом, то для него это знак того,
что он не находится в Мире Иллюзий". Тора - это критерий
реальности.
После установления этого фундаментального различия мы
можем заново взглянуть на то, что нам наиболее ясно представ-
ляется в качестве общей особенности дзэн-буддизма и хасидизма,
- на позитивное отношение к конкретному. Мы уже видели, что
в обоих [религиозных направлениях] обучающийся и развива-
ющийся человек ориентирован на вещи, на чувственно восприни-
маемое бытие, на активную деятельность в мире. Однако побуж-
дение к этому принципиально различно в обоих. Дзэн настоя-
тельно указывает на конкретное, с тем чтобы направленный на
познание трансцендентного дух увести от рассудочного мышле-
ния. Это указание, хотя и обращено против обычной диалектики,
само обладает диалектической природой; здесь важны не вещи
сами по себе, а их непостижимость в понятийной форме, сим-
волизирующая собой Абсолют, стоящий превыше всех понятий.
В хасидизме иначе. Здесь сами вещи составляют предмет религи-
озного интереса, поскольку они являются обителью божествен-
ных искр, которые человек должен освободить. Здесь вещи важны
не как представительницы истины, данной в непонятийной фор-
ме, а как область изгнания для божественного существования.
Благодаря правильному обращению с ними человек приходит
в соприкосновение с судьбой божественного существования в ми-
ре и помогает в спасении. Обращение хасида с вещами проник-
нуто собственным религиозным смыслом и не похоже на дейст-
вия дзэнского монаха, которые только сопровождают его вгля-
дывание в собственную природу. Реализм дзэн-буддизма - диа-
лектический, он означает снятие; реализм хасидизма - мессиан-
ский, он означает осуществление. Если в своей ориентации на
откровение хасидизм принимает во внимание прошедшее, то
в своей ориентации на спасение он принимает во внимание
будущее, в обоих случаях это противоположно дзэн-буддизму,
согласно которому безусловная реальность проступает только на
мгновение, поскольку оно открывает возможность внутреннего
озарения, а перед этим мгновением измерение времени исчезает.
Хасидизм, насколько я вижу, является единственным мистициз-
мом, в котором освящается время.
Среди всех явлений истории религий хасидизм представляет
собой то, в котором встречаются, что совершенно очевидно,
одновременно две линии, считающиеся несовместимыми по сво-
ей сущности, - линия внутреннего озарения и линия откровения,
иначе говоря, ориентация на мгновение вне времени и ориентация
на историческое время. Хасидизм разрушает распространенное
представление о мистицизме. Вера и мистицизм - это не два
мира, хотя тенденция превращения их в два самостоятельных
мира временами берет в них верх. Мистицизм - это область на
границе веры, область, в которой душа переводит дыхание, преж-
де чем вновь обратиться к слову.
ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
К ИЗОБРАЖЕНИЮ ХАСИДИЗМА
Младшее поколение может двумя способами сохранить от
забвения пришедшее в упадок и засыпанное обломками великое
религиозное наследие предшествующей эпохи.
Один способ определяется требованиями научного познания,
которое должно быть всеохватывающим и точным насколько это
возможно. В таком случае явления религиозной жизни становят-
ся предметом исследования; тексты вероучений публикуются
и интерпретируются, изучается их происхождение, условия и фа-
зы развития, разветвление на школы. От этого труда, когда он
ведется с присущей подлинным ученым самостоятельностью
и верностью своему долгу, большую пользу получает не только
одна наука о религии. Результаты этого труда могут также стать
элементами преподавания и войти в содержание образования
будущих поколений. Существенной предпосылкой этого способа
сохранения религиозного наследия от забвения является полная
подчиненность историка смыслу стоящей перед ним задачи. Хотя
он и должен проводить различие между важными фактами, непо-
средственно подлежащими обработке, и теми из них, которые не
имеют большого значения и должны оставаться на заднем плане,
однако в своих решениях на этот счет он жестко ограничен
объективными, принятыми в его науке критериями: то, что ему
представляется важным, то он и изображает с наиболее возмож-
ной широтой охвата и точностью.
Существенно иной характер имеет другой способ сохранения
от забвения великого наследия забытой в веках религиозной
жизни, - это движение, некогда охватившее и наполнившее
энергией широкие народные массы. Этот способ продиктован
намерением передать собственной эпохе (посредством силы той
жизни, чья традиция сохраняется, хотя и не во всем с одинаковой
точностью) то, что поможет ей преодолеть кризис веры и возоб-
новить порванную связь с Абсолютом. Этого нельзя достичь,
просто ознакомившись с забытым и отвергнутым учением, даже
если дать ему новую интерпретацию. Надо суметь показать
реальное проявление прежней жизни, которую некогда вели люди
и основанные ими общины, - жизни, исторически взаимосвязан-
ной с этим учением.
И здесь есть два момента.
Во-первых, хотя и существует достаточное представление
о прежней религиозной жизни вместе со всеми ее духовными
и историческими взаимосвязями и предпосылками, позволяющее
реализовать подлинное возрождение, однако когда речь идет
о передаче [традиции] собственной эпохе, то вопрос стоит не
о полном отображении прошлого, а об отборе феномена, в кото-
ром воплощен тот живительный элемент. Соответственно этому
здесь на передний план выступает то, что называют объективнос-
тью исследователя, достоверностью выбранного подхода к сто-
ящей перед ним задаче. Следуя ей в точности, он не должен
руководствоваться внешним к ней критерием; поскольку то, что
с внешней стороны может показаться "субъективным", с точки
зрения данной задачи рано или поздно оказывается необходи-
мым моментом процесса возрождения.
И во-вторых, не следует требовать от служащего верой
и правдой этой задаче, чтобы он отвернулся от устной традиции,
сообщающей о той прежней жизни, и обратился бы к учению, на
которое ссылаются основатель и его последователи. Даже в тот
высочайший момент религиозной истории, о котором речь здесь
не идет, самодостаточное учение не является первичным, а пред-
ставляет собой событие, которое есть одновременно и жизнь,
и слово. Тем более следует отклонить это требование в рассмат-
риваемой мною области в том случае, когда жизнь обращается
к значительно ранее возникшему учению для обоснования своей
правомерности. Никогда старое учение, как таковое, не порожда-
ет в более поздней эпохе нового образа жизни, а это новое
возникает в сфере личного и общинного существования. Его
появление здесь означает глубокое изменение, несмотря на упор-
ное сохранение традиционных форм. При своем возникновении,
а иногда в еще большей степени на последующих стадиях раз-
вития новое ассимилирует старое учение и ссылается на него,
даже усматривает в нем свое собственное начало. Конечно, эле-
менты этого учения уже при жизни основателя кажутся органи-
чески слившимися с его собственным религиозным опытом, но
