ко один Бог", так что название „благий", относящееся к Богу, не следовало бы относить ни к чему другому. Ибо не в том смысле, в каком благ Бог, можно назвать „благим человека, выносящего из благого сокровища благое". И Спаситель есть образ как Бога невидимого, так и Его благости, и название „благой"в отношении к Нему имеет не то значение, с каким оно прилагается ко всему низшему, так как в отношении к Отцу Он — образ благости, а в отношение ко всему остальному Он — то же, что благость Отца в отношении к Нему Самому. Даже более этого: можно усмотреть более близкую аналогию между благостью Бога и образом благости Его, Спасителем, нежели между Спасителем и добрым человеком, добрым делом, добрым деревом. Ибо превосходство Спасителя над низшими благами, — так как Он есть образ благости Самого Бога, — выше, чем превосходство благого Бога над Спасителем, который сказал: „Отец, пославший Меня, больше Меня"и который по отношению к другим есть образ благости Божией».
Тон этого объяснения не отличается определенностью; оно скорее возбуждает вопросы, чем решает хотя бы один из них. В самом деле, если только один Бог благ в собственном смысле, κυρίως, а другие предметы — люди, дела, деревья — благи лишь καταχρηστικῶς, то как точнее обозначить благость Спасителя? Ориген не называет Его благим κυρίως, — это факт 1), — но нигде не говорит ни того, что Он благ καταχρηστικῶς, ни того, что Он благ не καταχρηστικῶς. Таким образом, вопрос ставится очень неопределенно, чтобы не сказать — уклончиво. Далее Сын имеет аналогию и с Отцом и с миром: «благость Сына в отношении ко всему остальному то же, что в отношении к Нему благость Отца». Какой смысл этой аналогии? Где ее границы? То ли только хочет сказать Ориген, что как Отец есть виновник бытия и всех совершенств Сына, следовательно и Его благости, так все, что есть в мире лучшего, есть отражение благости Слова, результат Его воздействия? Такое понимание, конечно, воз-
1) in Joh. t. 13, 25 (стр. 259 пр.). in Matth, t. 15, 11 p. 666; 1284. εἶτα διδάσκει, ὅτι ἀληθῶς ἀγαθός εἰς ἐστι, περὶ οὐ καὶ ὁ νόμος λέγει τό. «Ἄκουε, Ἰσραήλ· Κύριος ὁ Θεός ἡμῶν Κύριος ἐστι» (Deut. 6, 4)· κυρίως γὰρ ὁ Σωτὴρ [весьма сомнительно, чтобы это выражение было не испорчено: ὁ решительно не на месте], καὶ κυρίως Кύριος καὶ κυρίως ἀγαθός οὗτός ἐστιν (стр. 188 пр. 7).
297
можно 1), но нет никаких ручательств за то, что оно должно быть единственным. Равным образом и там, где Ориген говорит о высоком превосходстве благости Слова над благостию всего сотворенного, он оставляет широкое поле для недоумений. Если может быть речь о сопоставлении благости существ столь различных между собою, как Сын и твари, то, конечно, естественнее всего обратить внимание не на то, откуда исходит их благость, а на то, в какой мере они ею обладают. Таким образом выступает на вид прежде всего то различие, что благость Сына неизмеримо глубока (момент интенсивности) и всеобъемлюща (момент экстенсивности), а благость тварей слаба и ограничивается лишь немногими отношениями, словом, вопрос сводится на количественное, объемное различие; в нем, прежде всего, состоит превосходство благости Сына над благостью, например, человека. В чем же превосходство благости Отца над благостью Сына? Ответить на этот вопрос, прочитав это толкование, труднее, чем не читав его: когда Ориген говорит, что один Отец благ, а Сын — образ благости Его, то смысл различия кажется ясным; тогда как здесь те же слова осложняются посторонними, не данными их буквальным смыслом элементами, и притом не в форме чего‑нибудь определенного, а в виде какой‑то тени, которую бросает на эти слова их контекст.
Другим характером отличается толкование, предлагаемое в сочинении «О началах» 2): оно совершенно ясно и определенно.
1) с. Cels. 6, 78 р. 692; 1417. οὐδὲν γὰρ τῶν ἐν ἀνθρώποις καλῶν γεγένηται, μὴ τοῦ θείου Λόγου έπιδημήσαντος ταῖς ψυχαῖς τῶν κἂν ὀλίγον καιρὸν δεδυνημένων δέξασθαι τὰς τοιάσδε τοῦ θείου Λόγου ἐνεργείας.
2) de princ. 1, 2, 13 p. 59. 60; 143. 144. Superest quid sit imago bonitatis ejus inquirere: in quo eadem, ut opinor, intelligi convenit quae superius de imagine ea quae per speculum deformatur, expressimus. [Ibid. n. 12. Quoniam ergo in nullo prorsus Filius a Patre virtute operum immutatur ac differt [= παραλλάττεται καὶ διαφέρει? Cfr. apol. Pamph. t. 17 col. 598 C. παραλλαγήν = Ruf. immutationem], nec aliud est opus Filii quam Patris, sed unus atque idem, ut ita dicam, etiam motus in omnibus est, idcirco speculum eum immaculatum nominavit, ut per hoc nulla omnimo dissimilitudo Filii intelligatur ad Patrem… cum in evangelio Filius dicatur non similia facere, sed eadem similiter]. Principalis namque bonitas sine dubio ex qua Filius natus; qui ре r omnia imago est Patris, procul dubio etiam bonitatis ejus convenienter imago dicetur. Non enim alia aliqua secunda bonitas exsistit in Filio, praeter eam quae est a Patre. Unde et recte ipse Salvator in evangelio dicit quoniam «nemo bonus, nisi unus Deus Pater»; quo scilicet per hoc intelligatur Filius non esse alterius bonitatis, sed illius solius
298
«Остается расследовать, что значит выражение: „образ благости Его (Бога)". При этом следует иметь в виду сказанное выше об образе, который отражается в зеркале». А по этому толкованию Сын в Своей деятельности решительно ничем не разнится от Отца; дело Отца и дело Сына — одно и то же, Сын, как чистое зеркало, отражает в Себе всякое мановение, всякое движение Отца. «Начальная благость без сомнения та, от которой родился Сын, который, как образ Отца во всем, без всякого сомнения, должен по последовательности называться и образом благости Его. Ибо в Сыне нет какой‑нибудь иной, второй благости, кроме той, которая от Отца. Поэтому и Сам Спаситель по справедливости (recte) говорит в евангелии: „Никто не благ, как только один Бог–Отец", чтобы, т. е., дать чрез это понять, что Сын — не другой какой благости, но только той одной, которая в Отце, образом которого Он справедливо называется; так как Он — не отъинуду, а от той самой первоначальной благости, и между благостию в Отце и Сыне нет никакого несходства или расстояния. Поэтому не следует предполагать как бы своего рода богохульство в словах: „Никто не благ, как только один Бог–Отец"не следует в этом видеть отрицание благости Сына или Св. Духа; это указывает лишь на то, что первоначальную благость должно мыслить в Отце, и благость рожденного от Него Сына и исходящего Духа, без сомнения, имеет ту же природу, как и в том источнике, от которого рожден Сын и исходит Дух Святой. А если в писаниях называется благим что‑нибудь другое, ангел ли то, человек или сокровище, — все это называется так в несобственном смысле, потому что имеет в себе случайную благость, а не существенную».
quae in Patre est; cujus recte imago appellatur, quia neque aliunde est, nisi ex ipsa principali bonitate; ne altera bonitas quam ea quae in Patre est, videatur in Filio; neque aliqua dissimilitudo, aut distantia bonitatis in Filio est. Propter quod non debet velut blasphemiae aliquod genus putari in eo quod dictum est: «Nemo bonus, nisi unus Deus Pater»; ut propterea putetur vel Christus vel Spiritus s. negari quod bonus sit; sed, ut superius diximus, principalis bonitas in Deo sentienda est Patre, ex quo vel Filius natus, vel Spiritus s. procedens, sine dubio bonitatis ejus naturam retinem quae est in eo fonte de quo vel natus est Filius vel procedens Spiritus s. Jam vero si qua alia bona in scripturis dicuntur, vel angelus, vel homo, vel thesaurus, vel cor bonum, vel arbor bona, haec omnia abusive dicuntur, accidentem, non substantialem in se continentia bonitatem.
299
В других местах мысль, что Сын и Св. Дух, как и Отец, обладают существенною благостью, — раскрывается и обосновывается. Благость Сына и Св. Духа и не может быть иною, как только существенною: все случайное предполагает возможность своего бытия или небытия, предполагает поэтому изменяемость и, следовательно, сложность той природы, того субстрата, к которому это случайное относится как признак; но природа Св. Троицы безусловно несложна 1).
Таким образом, сочинение «О началах» предлагает по дан ному вопросу не двусмысленные или, по крайней мере, темные аналогии, но ясные категорические положения, что, называя благим только Отца, Ориген имеет в виду единственно лишь факт производности благости в Сыне, зависимости ее от Отца; что во всех других отношениях, — и качественно 2), и количественно 3), — благость в Сыне та же, что и в Отце, и одинаково и том и другом составляет постоянное, неотъемлемое определение существа Их; что Сын благ не καταχρηστικῶς, следовательно, в собственном смысле.
Всего этого было бы совершенно достаточно для того, чтобы рассеять все недоумения, которые возбуждает специальное толкование Оригена на слова: «Никто не благ, как только один Бог», если бы приведенные места из сочинения «О началах» были бесспорной подлинности. Но это крайне сомнительно. Самое важное из них, конечно, то, которое обширнее других, но его‑то всего менее можно считать подлинным. Если это — не сочинение Руфина и не схолия Дидима, то, во всяком случае, подбор нескольких мест из других сочинений, перемешанный с интерполяциями одного из этих защитников Оригена, — а никак не то, за что оно выдается Руфином, отнюдь не точное вос-
1) de princ. 1, 5, 3 p. 66; 160. quia non substantiale sit in ipsis (bonis virtutibus) bonum, quod utique in solo Christo et Spiritu s. evidenter esse ostendimus, sine dubio utique et in Patre. Non enim Trinitatis natura habere aliquid compositionis ostensa est, ut haec ei consequenter videantur accidere. n. 5 p. 68; 164. quod autem accidit, et decidere potest. Характерно еще следующее место: de pr. 1, 8, 3 p. 75; 178 ( стр. 188 пр. 6). Sapientia enim est (Christus), et sapientia utique stultitiam recipere non potest.. et Verbum est, vel ratio, quae utique irrationabilis effici non potest.
