В том же смысле высказывается и Плотин."Этот огонь (τό πῦρ) и огонь просто (πῦρ) различаются между собою не по
место — ex catena Corderii ( ср. стр. 168). Томазиус (S. 127, nn.) приводит его как подлинное, Редепеннинг, очевидно, (II, 313. стр. 161 пр. 2) считает его сомнительным (слово Τριάς).
1) Стр. 20 пр. 1.
289
существу, а тем, что первый есть понятие индивидуальное, а последний — общее". 1) Очевидно, это различие тождественно с указанным у Филона: существенный признак имени собственного — тот, что оно в строгом смысле индивидуально. Дальнейший вывод отсюда — тот, что оно, как индивидуальное, не может означать никакого другого предмета, как его сказуемое, что оно всегда является подлежащим и никогда — сказуемым, 2) тогда как общее, несобственное название может быть приложимо к другому, есть имя нарицательное, т. е. сказуемое. Таким образом, в ὁ Θεὸςи Θεὸςданы типические формы подлежащего и сказуемого. 3) Чтобы выяснить значение этого различия, следует обратить внимание на то, что Плотин называет свое первое начало τὸ ἀγαθόν, а не просто ἀγαθόν, мотивируя этот выбор такими соображениями:4)"Говоря о нем, едином, мы называем его τἀγαθὸν, не прилагая к нему это название как сказуемое к подлежащему, — не то выражая этим, что ему, единому, свойственно благо, но указывая на него самого. Мы не желали бы ни говорить о нем, что оно есть благо, ни ставить пред ним член τό; но, не имея возможности выразить его всецелой отрешенности от всего другого, 5) чтобы не представить его, единое, как 'одно и другое' и показать, что оно не нуждается ни в каком 'есть', — мы прибегаем к терминуτἀγαθὸν. Благое — это сама природа единого. Его существо не есть нечто другое и потом единое, и единое, в свою очередь, не есть нечто другое и потом благое. Называя его ἒν и τἀγαθὸν, следует мыслить о том же самом существе, ничего не приписывая ему в смысле сказуемого, но уясняя его — насколько это возможно — для нас самих. 6) Таков оттенок различия между именем с членом и именем без члена, устанавливаемый греческим философом. И так как в своих со-
1) Plotin. 6. 3. 9; 2, 258. τόδε τὸ πῦρ καὶ πῦρ, ἄλλως μὲν ἔχειν διαφορὰν, ὅτι τὸ μὲν καθέκαστον, τὸ δὲ καθόλου, οὐ μέντοι οὐσίας διαφοράν.
2) Philos, ( см. стр. 241 пр. 2).
3) Cfr. Plot. 6. 3. 5; 2, 253. Ὅταν γὰρ τὸν ἀνθρωπον κατηγορῶ τοῦ Σωκράτους, οὕτως λέγω, οὐχὡς τὸ ξύλον λευκόν, ἀλλ ' ώς τὸ λευκόν λευκόν.
4) 6. 7. 38 ( стр. 25 пр. 3).
5) Ibid. οὐδὲ τὸ τὸ προτιθέναι αὑτοῦ, δηλοῦν δὲ οὐ δυνάμενοι, εἰ τις αὐτὸ παντάπασιν ἀφέλοι, ἵνα μὴ κ. τ. λ.
6) 2. 9. 1 ( стр. 24 пр. 3). Ibid. δηλοῦντας δὲ ἡμῖν αὐτοῖς ὡς οἷόν τε.
290
ображениях он отправляется не от произвольных философских предположений, а отданных филологического характера, то его точка зрения может иметь значение и для выяснения оттенка разности между ὁ Θεὸςи Θεὸς у Оригена.
Коль скоро ὁ Θεὸς есть типическая форма собственного имени, индивидуального понятия, подлежащего, то, называя Отца именем ὁ Θεὸς, грек сознательно или бессознательно предполагал, что название"Бог"для первого Лица Св. Троицы столь же характерно, как и имя"Отец", что это — понятия, безусловно, нераздельные друг от друга. Отец есть ὁ Θεὸς. Это выражение соответствует логической схеме А=А, или S=S, т. е. это такое суждение, где подлежащее и сказуемое — понятия тождественные и, следовательно, взаимозаменимые. Даже более: это такое предложение, в котором два подлежащих и ни одного сказуемого. Ὁ Θεὸς, как философская формула, могло служить показателем такого строгого единства, которое никогда не должно развиться во множественную форму суждения; в слове"ὁ Θεὸς"! скрывается отрицание законности такого выражения, как"Отец есть Бог", потому что сказать это значило бы допустить хотя мысленное различие между тем и другим понятием, представить их как"одно и другое", как ἄλλο καὶ ἄλλο. Имя"Бог"не естьсказуемое, стоящее в отношении к Отцу: это — само подлежащее. Отец называется ὁΘεός, потому, что Он — αὐτόθεος, 1) потому что Сам Он — Бог, т. е. божество Его не относится только к Нему, а тождественно с Его субстратом, — назовем ли мы его существом, ипостасью или ὑποκείμενον, — мыслимым центром, носителем всех определений Бога–Отца. Божество Отца — говоря терминами Аристотеля — не καθ' ὐποκειμένου и не ἐν ὑποκειμένω, а само ὑποκείμενον. 2)
Но Сын есть только Θεός. Сказуемое здесь удерживает свою типическую форму, и потому данное суждение отвечает логической схеме А=В, или S=P. Этим impliciteпредполагается, что между божеством и сущностью Сына нет той тесной, глубоко непосредственной связи, в какой мыслятся божество
1) Cfr. Plotin. 5. 7. 1; 145. ἢ εἰ μὲν ἀεὶ Σωκράτης καὶ ψυχὴ Σωκράτους, ἔσται αὐοσωκράτης καθ' ὃ ἧ ψυχὴ καθέκαστα… εἰ ὃ οὐκ άεί, ἀλλὰ ἄλλοτε ἄλλη γίνεται ὁ Σωκράτης οἷον Πυθαγόρας, οὐκέτι ὁ καθέκαστα οὗτος.
2) Philos, (стр. 241 пр. 2).
291
и ипостась Отца. Между понятиями"Сын"и"Бог"не устанавливается–того возвышающегося до безразличия тождества, какое отличает имена"Отец"и"Бог". Сын есть Бог. Последнее имя в приложении к первому есть нарицательное, а не собственное, не индивидуальное, а общее понятие, соединенное с первым как сказуемое с подлежащим. Здесь дан момент отношения и, следовательно, различия между сущностью и божеством Сына. Божество свойственно существу Сына, но тем не менее"Сын"и"Бог" — не одно, а два понятия, мыслимые как ἄλλο καὶ ἄλλο.
Таким образом, различие между ὁ Θεὸςи Θεὸς, по меньшей мере близко к тому, которое можно подметить, в выражениях:"есть правда"и"причастен правде". С таким представлением об отношении между ὁ Θεὸςи Θεὸς гармонируют и другие подробности теории Оригена."Сын, — говорит он, — первый обожествился, — вовлекв Себя от божества, — чрез существование у Бога". Этот образ обожествления Сына слишком ясно обнаруживает различие между Самим Сыном, Его существом или ипостасью, Его"Я", — и божеством Его: Сын есть то ὑποκείμενον, в отношении к которому мыслится божество; но оно не совпадает с ним в абсолютном тождестве, а представляется как нечто вне его данное, почти как привходящее, как объект в отличие от субъекта.
Ориген утверждает далее, что Сын становится Богом, γίνεται Θεός, вследствие того, что Он от вечности был у Отца; непрестанное пребывание Слова в созерцании глубины Отца есть conditio sine qua non вечного пребывания Сына Богом. Ориген ссылается на факты в сущности бесспорные: нельзя допустить ничего противоположного им, нельзя, например, сказать, что Сын был бы Богом, хотя бы и не был от вечности у Отца. Но далеко небесспорна та связь, в которую ставит эти факты Ориген. В самом деле, не с большим ли правом можно утверждать, что последовательность предложений, которыми начинается евангелие от Иоанна, представляет не нисходящий порядок фактов (ход от причины к следствию), но восходящий (от следствия к причине); что Слово потому было в начале у Бога, потому Оно и пребывает в непрестанном созерцании глубины Отца, — что Оно было и есть вечный Бог? Связь положений, ус-
292
тановленная Оригеном, произвольна; но ее последствия немаловажны: она набрасывает тень на этот пункт его богословия. Ориген, видимо, смотрит на бытие и божество Сына как на два бесспорно вышевременные и совечные, но все‑таки объективно различные друг от друга факта, а не как на две стороны одного и того же факта, различаемые только в человеческом воззрении. Для нас божество Сына дано в самом факте бытия Его: Сын есть собственный, природный Сын Отца, ео ipso Он — Бог. Связь между первым и вторым положением — самая непосредственная; это последнее не проводится ни чрез какую другую мысль, и если может быть речь о моменте условности в божестве Сына, то лишь в том единственном смысле, что Сын имеет Свое бытие от Отца. Отрешимся на минуту от мысли об этой причинной зависимости (по бытию) Сына от Отца, и божество Сына будет дано так же безусловно, как и божество Самого Отца: никакой особый момент в бытии Сына, кроме самого бытия Его, никакое Его специфическое обнаружение, не должны составлять условия божества Его. Иначе смотрит Ориген. Он — вне всякого сомнения — признает, что Слово есть природный Сын Отца, 1) но не на этом положении, не на факте сыновства непосредственно обосновывает божество Сына, а вводит посредствующий момент между тем и другим — пребывание Сына у Бога. Проведенное чрез этот средний термин, божество Сына оказывается вдвойне условным: оно условно, во–первых, потому, что самое бытие Сына имеет причину в Отце, а во–вторых, потому, что поставлено в зависимость от активного специального проявления бытия Сына, так сказать — от Его воли. Таким образом, та связь фактов, которую установил Ориген, является границею, разделяющею на двое один и тот же факт; она препятствует факту божества Сына непосредственно примкнуть к факту бытия Его и слиться с ним в безусловное тождество. Это различение двух фактов отразилось и в самой терминологии Оригена: к бытию Сына и Его пребыванию у Бога Он не считает возможным приложить глагола"γίνεται", но не затрудняется выразиться так о божестве Сына: Он есть γινόμενος Θεὸς. 2)
