ГЛАВА 22
79. Итак, нужно было бы Акиндину, научившись от Богослова различию в Боге сущности и энергии, перестать сливать их воедино и уни{стр. 319}чтожать посредством друг друга и называть Бога сложным, если у Него есть отличная от нетварной сущности нетварная энергия; а он нашел здесь предлог, чтобы называть ее творением и через нее делать творением Бога. Ибо всякая природа и сущность соответствует собственным природным и сущностным [свойствам], хотя и не о созидательной энергии у нас к Акиндину слово, но о светлости Божией, по которой Христос на горе осиял учеников, о которой написано, что Он имеет ее безначально, как истинный Сын Божий, и что Он ею озаряет непрестанно достойных в будущем веке. Тем не менее, поскольку и сам Акиндин называет сущностную и природную энергию Бога нетварной, но не [чем–то] иным по отношению к сущности, то теперь надо ему еще показать, что словами [1437] богословов свидетельствуется, что энергия, которую Богослов назвал действуемой, является и сущностной [энергией] Бога, и [чем–то] иным по отношению к Божией сущности. Может, тогда он отступит от нечестия, будучи переубежден очевидностью истины, если [только он], по апостольскому слову, не совершенно развратися и есть самоосужден [1438].
80. Кто же будет общим языком богословов, если не божественный Дамаскин, отовсюду собравший слова божественных догматов? Итак, сей, сказав, что Господь наш Иисус Христос имеет две энергии (одну — как Бог, а другую — как человек), прибавил: «Должно знать, что иное есть действие (ενέργεια), иное — действующее (ένεργητικόν), и [еще] иное — дело (ενέργημα). Ибо действие есть деятельное (δραστική) и сущностное движение природы; действующее — природа, из которой происходит действие; а дело — это результат. Называется же и действие делом, и дело действием» [1439]. Желая же затем показать, что эта сущностная энергия Божия есть та, которую именуемый от богословия называет иной по отношению к сущности Божией, прибавляет еще: «Должно знать, что энергия есть движение, и скорее действуется чем действует, как говорит Григорий Богослов в слове «О Святом Духе»: «Если [это] действие, то очевидно будет действоваться, а не действовать, и одновременно с тем, как соделается, перестанет» [1440]» [1441]. Но и сам тезоименитый богословию дальше там показал это тем, что и сам эту энергию назвал движением Бога. А Акиндин, снова очевидным образом заявляя противоположное богословам, прибавляет к сказанному им прежде, говоря: «Итак, ни Сын и Дух Божий не суть иные по отношению к сущности Божией, ни это, которое действуется Богом и одновременно с тем, как соделается, перестает, не есть нетварная, сущностная и природная энергия Божия», не зная ни яже глаголет, ни о нихже утверждает [1442]. Итак, яже не уведе, в тех {стр. 320} ходя, всуе дмяся от ума плоти своея [1443], он нетварную энергию Божию низводит до уровня твари и вместе с нею низводит и божественную природу: ибо невозможно, чтобы при том, что энергия тварна, была бы нетварной сущность.
81. Хотя божественный Дамаскин, совершенно заграждая его уста и отъемля всякий предлог [к перетолкованию], сказал, что не просто у Бога, но у Самого Сына Божия и Господа нашего Иисуса Христа, иное есть нетварная сущность, и иное — нетварная энергия, и открыто прибавил, что она есть сущностная, и что скорее действуется, чем действует. И, косвенно показывая ее действующей, как и нами немного выше разъяснено, он и сам в другом месте очень наглядно представляет, говоря: «Христово божественное воление безначально и вседетельно, имея последующую за ним силу» [1444]. И здесь он, идя далее, многообразно делает очевидным различие, то говоря, что за нетварной сущностью Христа следует нетварная энергия, то изрекая, что она присуща ей. А в другой раз, по ходу, он говорит, что из божественной сущности исходит соответствующая энергия и воля. И не просто воля и энергия, но он говорит, что божественной природе присуща и сама желательная и действующая сила, но это не есть природа, и пишет: «Число сущностно присущих [двум] природам Христа волений и энергий не вводит разделение единого Христа: да не будет сего! Ведь мы природными, а не ипостасными, называем воления и энергии. Я имею в виду саму желательную и деятельную силу, по которой желают и действуют желающие и действующие» [1445], и опять: «Если всякая энергия определяется как некое сущностное движение природы, то где можно найти энергию, которая бы не была движением природной силы?» [1446] Разве не во всем Дамасский богослов противоположен Акиндину, как поистине во всем погрешающему в рассуждении насчет божественного?
82. Ибо, конечно, говорить, что «сущностные энергии — это Сын и Дух Святой», а затем добавлять, что «они не суть иные по отношению к {стр. 321} сущности Божией» — это весьма нелогично, а еще более — нечестиво [1447]. Во–первых, всегда богословствуемая в единственном числе сущность Божия произносится им во множественном числе. Ибо он говорит: «Сущностные энергии не являются иными по отношению к сущности». Разве не [являются], о новомыслящий (καινόφρον), хотя бы уже потому, что «сущности Бога» никто бы никогда не произнес во множественном числе, если бы избрал быть благочестивым, а сущностные энергии Божии мы произносим и во множественном числе? Затем, если Сын и Дух Божий не суть иные по отношению к сущности, то тогда сам Сын и Дух Святой, согласно Акиндину, являются сущностью Бога. Кто из всех когда–либо говорил, что сущность человека — это человек, или опять же, что сущность ангела — ангел, или что Павел, или Гавриил, или сын человеческий — это сущность человека? Ибо, всякий с достаточным основанием может сказать, что каждый из них является или обладает сущностью, — словесной или умной, — а называть сущностью ангела опять ангела, или [сущностью] человека — опять человека или сына, что есть обозначение ипостаси, есть [признак] объюродевшего и языка, и ума. А кто пишет такое об Отце Божием и Сыне Божием и Духе Божием, тот достиг предела не только глупости, но и злочестия.
83. Итак, стоило бы спросить его: какого Бога сущностью является Сын и Дух Божий? Ибо если Отца, то, во–первых, тогда Сам Отец будет лишенным сущности, созерцаемым только в Сыне и в Духе, а Сии — моноипостасными, и Сами по Себе совершенно неипостасными, не существуя Каждый по Своей собственной ипостаси, как являющиеся сущностью Отчей ипостаси, то есть соответствующих ей [ипостасных] идиом. Не наших, но из его слов получается эта несостоятельность. Затем, если, как мы научены от святых, Сын — от сущности Отца, а Дух Святой есть сущность Отца, согласно Акиндинову пустословию, то Сын будет от Духа; подобным же образом и Дух — от Сына, ибо и Он из Отчей сущности произошел (не в смысле рождения, но в смысле исхождения), а сущность Отца — это Сын, согласно Акиндину. Он не слышал, похоже, или не поверил, что: «Относящееся к сверхсущностному богорождению — не взаимно обратимо одно с другим» [1448].
84. Если же он говорит, что не Отца сущностью являются Сын и Дух Святой, как Его сущностные энергии, — настаивая [при этом], что Они суть сущность Божия, — но просто Бога, то почему Сын и Дух Святой, согласно ему, являются сущностью Божьей, а Отец — не является, как либо бессущностный, либо иной сущности, нежели Они? Но мы уве{стр. 322}ровали, что Они — из Отцовской сущности, почему Они и единосущны Отцу и Друг Другу. Ни одно же из единосущных не является бессущностным или иносущностным, или сущностным движением одно другого, но [каждое из них] обладает одним (в смысле — подобным) движением и энергией. А у Бога она одна не как подобная, но как та же самая и неизменная для трех Лиц, из–за чего каждое из Них и зовется энергией. Если же Акиндин скажет, что и Отец есть сущность Божия, то какого Бога сущностью он назовет Отца, Сына и Духа Святого? Ведь все мы, благочестивые, сообща исповедуем, что сущность Божия едина, невидима, неосмысляема, невыявляема, невыразима, неименуема, то есть [сущность] Отца, Сына и Духа, а называть сущностью Божьей Сына и Духа Святого, — или и Отца вместе с Ними, — это позорнейшая из ересей, и какая–то новая и странная. Ибо называющий три или два Лица одной божественности сущностью Божьей, что иное, как не ипостаси, называет сущностями, и есть воистину многобожник? Поскольку же и нетварные силы Бога этот новоявленный богослов назвал сущностью Бога, заявив, что они ничем не отличаются от нее, а все мы знаем Бога имеющим очень много сил, скорее же даже всесильным по природе, — ибо мы слышим, что «все-» говорится о многом и в чем–то различном, — то он уверяет, что у Бога есть много различных сущностей.
