91. А теперь ученик и преемник ереси Варлаама, Акиндин, [подобно тому] и сам явным образом называя тварной и действительно низшей оную божественную светлость, и таким образом рассекая единую божественность на две, неравные и неподобные, затем от преизбытка безумия свой собственный позор полагает принадлежащим тем, кому этот {стр. 326} позор мерзок, и от бесстыдства приписывает его тем, кто полагает это отвратительной скверной, и от неблагодарности пытается навести его на тех, кто пытается и его самого отмыть.
92. И не отсюда только к клеветнику пристает позор, но поскольку мы сказали, что в отношении причинности божественная сущность находится выше собственной энергии, в согласии с богомудрыми отцами, а он выводит из этого против нас [обвинение, будто мы говорим про] неравенство и неподобие, то как же он, следовательно, не лишит и Сына Божиего подобия и равночестия по отношению к Большему [1464] по причине, да по справедливости услышит от нас [наименование] «другой Арий и Евномий» тот, кто несправедливо зовет нас таковыми? Что же тогда [с того], что, согласно Паламе, являются иными по отношению к сущности сущностные энергии Божии, то есть имеют некое отличие от нее? И как бы не имели [отличия] многие от одной; природно присущие — от [самой] природы, которой они присущи? Или разве ипостасные [свойства] не отличны от ипостаси, как более многочисленные, нежели каждая [отдельная ипостась], и как не являющиеся — каждое [по отдельности] — ипостасью? Значит, и не каждое из таким образом [созерцаемых] природных [свойств] будет природой. Поэтому и божественный Кирилл говорит: «если каждое из по природе присущих Богу [свойств] означает сущность, то Бог состоит из стольких сущностей, сколько видится по природе присущих Ему [свойств]» [1465], ведь и согласно получившему прозвание от богословия Григорию, — не просто и не несложно [будет] Божество, если эти [свойства] — сущности [1466]. Но что нам много описывать дословно сказанное отцами? Ибо, как во многих местах прежде указало [наше] слово, догматом и всем явной проповедью самих боговидных отцов является [то положение], что иное в едином Боге есть сущность, и иное — ее сущностная и природная энергия.
93. Но Акиндин и ему подобные общее благочестие и слова общих учителей богочестия относят к одному лишь Паламе, чтобы смочь {стр. 327} замаскировать и скрыть свое отвержение оных [отцов], говоря, что «мы де отвергаем то, что [составляет учение] Паламы, и преследуем соглашающихся с [догматами] Паламы». И если за то, в чем Палама согласен со всеми святыми, он преследуем вами и кажется вам ничем не отличающимся от Ария и Евномия, то коль паче [будут, по–вашему, подобны этим еретикам] те, кто первыми это и богословствовали, и проповедовали? Воистину, без всякой охоты, Акиндин, ты сделал теперь блаженным сего Паламу, сотворив его общником твоего очевидного для разумных неистовства против святых, ибо он, конечно, будет сопричастен и блаженству этих святых. Хотя, как и было сказано прежде, о Сыне и Духе у него вовсе не было речи, но, постыждая наставившего тебя в нечестии и письменно хулящего божественный свет [Варлаама], он цитировал боговдохновенное Писание. Против сего [Паламы] ты, став преемником зломыслия оного [Варлаама], опять богоборствуя, выставляешь свои хулы.
94. Ведь поскольку сущностными энергиями Бога ты называешь одного лишь Сына, равным образом и Духа Божьего, ты совершенно разрушил, несчастный, покланяемое таинство Троицы [1467]. Ибо Сын будет в свою очередь иметь сына, так как о Нем богословствуется, что Он обладает сущностной энергией. Если же она есть не сын Сына, но Дух, то очевидно, что тог, кто это говорит, вдобавок к тому, что соглашается с другими лукавыми ересями, придерживается и мудрования латинян, а скорее — и их обогнал в худшем. А Дух, в свою очередь, — поскольку и Он, согласно отцам, обладает сущностной энергией, или скорее даже энергиями, — и Сам будет иметь либо сына, либо иной дух, а скорее даже — и то, и другое; и таким образом Троица будет странным множеством. Ведь поскольку сущностная энергия называется святыми также и общей для Отца, Сына и Духа, то не Сын будет от Отца и Дух Святой, но каждый из Них — от Отца, Сына и Духа. Однако, если будет принята во внимание природная воля и все то, что о Боге говорится утвердительно и отрицательно, — то есть собственные свойства, от природы присущие божественной природе, — то кто перечислит множество нелепостей, проистекающих из того, чтобы говорить, что ничто другое кроме Сына и Духа не присуще Богу от природы? Ведь согласно опять же божественному Кириллу, «никакое из природных и божественных собственных свойств не является приобретенным» [1468].
{стр. 328}
95. Но и одну божественность трех воистину Лиц ты не сможешь славить, если не поверишь, что их природная энергия — общая. Ибо ей принадлежит в собственном смысле имя «божественности», и по ней мы научены именовать Бога, безымянного, как абсолютно сверхсменного по природе. И что я пространно говорю об этих вещах? Ведь ты не сможешь сказать, ни что вообще существует Сын, ни что — Дух Святой, но и ни что — Отец, ни что — вообще божественная природа, так как, согласно богословам, «невозможно найти природу, лишенную природной и сущностной энергии» [1469]. А ты то природу, то ипостаси называешь силами и энергиями, лишая их общих сил и энергий. Поэтому–то ты и творением называешь общую силу Отца, Сына и Духа, чтобы якобы одно было у тебя нетварное, и низводишь божественное до уровня твари, поистине полагая не одно нетварное, а ни одного. Впрочем, чтобы нам уже оставить перечислять прочую кучу нелепостей, [скажем]: разве из этого, ставшего явным, не подвергается Акиндин опасности превзойти и Савеллия, и Ария, и Евномия, и всех таковых?
96. Знаем, конечно же, и мы, что некоторые божественные отцы, бывает, именуют Сына природной энергией Отца, что справедливо, так как всякий истинный Сын является и природным. Есть же и природное, соответствующее всякой природе, воление и желание, и все тому подобное, что с необходимостью и Сыну присуще природно: ибо не одинаковым образом [существует] все природное. Как премудрость мы называем общей для Отца, Сына и Духа, одной и той же в Трех и неизменной, хотя бы это и не нравилось Акиндину, называем же Премудростью Отчей и Сына, но [премудростью] самоипостасной и измененной соответственно одной лишь Его ипостаси, так что, если кто сущностной энергией или силой Отца назовет Сына или Духа Святого, то он вместе с этой энергией помыслит или и выскажет, как мы прежде показали [1470], самоипостасность, и таким образом отделит [ее] от общей природной энергии, не разлучая, но зная отличие ипостасей от нее, и скорее даже — выставляя, насколько это возможно, сверхприродность оного сродства, для [постижения] которого никакого ума, ни слова не достаточно.
97. Если же кто опять будет настаивать, что не существует общей премудрости и силы, и тем более, что великий Василий говорит: «коль скоро Он неизменен по сущности, то неизменен будет и по силе» [1471]; если, значит, кто не послушает, что премудрость и сила — общая для Отца, Сына и Духа, как если бы один лишь Сын был силою и {стр. 329} премудростию Божией [1472], [то таковой] снова по справедливости услышит от нас, что он, вдобавок к тому что противостоит всем богословам, [еще] и в савеллиево заблуждение, словно в некую пропасть, упав, несчастливо свернул себе шею. Ибо если Сын лишь является силой или премудростью, а Сам не имеет премудрости и силы, то как Он будет Сыном? Как Он будет особой ипостасью? Ведь мы для того называем Его премудростью и силой Отчей, чтобы показать неразрывное Его соединение с Отцом. А Сыном, обладающим той же самой силой и премудростью, что и Отец и Дух — чтобы вместе с неразрывным соединением помышлять и Его самоипостасность, и покланяться единой сущности, единой силе, единой энергии, в трех совершенных и равночестных Лицах, никоим образом не разделяемых друг от друга, за исключением личностных отличительных свойств, Коих держава одна, Коих дело одно, Коих божественность и слава и Царствие одно, прежде веков, и во веки, и далее.
{стр. 330}
На написанное Акиндином против света благодати и тех, кто им в различные времена был просвещен, слово возражения седьмое.
1. Итак, правильно [наше] слово, планомерно продвигаясь, приходит теперь наконец к тому, что Варлаам прежде всего другого выдвинул против священно безмолствующих, поскольку уже в начале, нападая на акиндиновы [догматы], оно сказало и показало, что он облекся в ту же тогу нечестия, что и тот, хотя и многообразно ее вывернув, поставив с ног на голову, и сделав последнее первым. И причина [такой модификации та] чтобы утаить от видящих, что он носит костюм оного [Варлаама], и убедительно показаться отказавшимся от общения с ним. Так что [вполне] последовательно он выставил и себе в подтверждение, и потом нам в опровержение, прежние [аргументы] оного [Варлаама]. Ведь, будучи учеником его зломыслия, после того, как увидел того обратившим в позор [свое] дерзновение, так что по этой причине он избрал удалиться в вечное изгнание, то не будучи способен это выносить, а взять реванш за поражение явно не имея возможности, он попытался достичь того же противоположными [средствами], уверяя, что не единомыслен с тем, и [одновременно] обвиняя нас в том же, что и он.
