„Бог, — говорит Аполлинарий, — будучи во плоти прежде веков, после родился от жены и пришел в мир испытать страдания и поднять нужды (человеческой) природы“ [800]. Следовательно, воплощение во времени Сына Божия для спасения людей не может быть признано за изменение Его божественной жизни, потому что это воплощение существует от вечности, — и Христос, родившись во времени от Девы, не принял в человеческом естестве чего–либо нового и чуждого Своей божественной жизни, а воплотился по образу Своего вечного, небесного бытия во плоти. Поэтому, нельзя сказать, что Сын Божий со времени Своего воплощения вступил в какие–нибудь новые условия Своего бытия, а напротив — нужно сказать и вполне будет верно, что и Воплотившийся во времени, и Существующий от вечности есть один и тот же истинный и неизменный Бог. В подтверждение своего мнения о вечном бытии Христа — человека Аполлинарий, между прочим, ссылался на известное видение пророка Даниила, видевшего Сына Божия в образе Сына человеческого (Дан. VII, 18). В этом видении он думал найти библейское подтверждение той мысли, что человечество от вечности присуще Сыну Божию и что потому ни в каком случае нельзя представлять Его божества отдельным от Его человечества. „И прежде (т. е. до воплощения) существует, — говорит Аполлинарий, — человек Христос не так, как будто бы, кроме Него, был другой Дух, то есть — Бог, но так, как бы Господь был Божественным духом в природе Бога человека“ [801]. Это, впрочем, значит не то, что во временном воплощении явилось только небесное человечество Христа, без образования осязаемой плоти во чреве Пресвятой Девы, а то, что это воплощение во времени не могло поставить воплотившегося Бога в какие–нибудь особые условия бытия, в каких бы прежде Он не находился. Но эту мысль Аполлинарий выразил так темно и неопределенно, что ее очень трудно было уловить его современникам, и потому вполне естественно, что Он был обвинен в отрицании догмата воплощения Спасителя. Но Аполлинарий утверждал, что его не поняли и осудили за то, чему он никогда не учил и не учит. В письме к какому–то Дионисию он категорически заявил: „из того, что мы всегда писали, очевидно, что плоть Спасителя не с неба и что она не единосущна Богу, потому что есть плоть, а не Бог, хотя и Бог, поскольку соединена с Божеством в одно Лице“ [802]. В другом письме к тому же Дионисию он еще яснее выразил свое исповедание истины воплощения Спасителя: „несомненно, — писал он, — что плоть от Марии, Божество с неба, плоть образована во чреве, Божество несозданно, вечно“ [803]. Но в таком случае, что же такое небесная плоть Христа? В ответ на этот вопрос можно привести очень вероятное предположение немецкого ученого патролога Фойгта. По этому предположению, Аполлинарий „смотрел на Сына Божия, как на небесного человека в том смысле, что видел в Нем тот первообраз человеческой сущности, по которому создан первый Адам, и который существенно сошел с неба во втором“ [804]. Против такого понимания можно сделать только одно серьезное возражение. Аполлинарий, как известно, говорил лишь о небесной плоти Христа, между тем как в истинном первообразе, если уж этот первообраз нужно понимать буквально чувственно, должны быть все три части человеческой сущности; так каким же образом после этого Аполлинарий мог считать божественного Логоса и первообразом человека и в тоже время не целым человеком? Это возражение Фойгт устраняет другим, не менее вероятным, предположением. „Аполлинарий, — говорит он, — подобно Афанасию, смотрел на небесного человека, как на акциденцию Логоса или Сына Божия. В этом случае он мог определить человеческий дух в его первоначальной святости, на которой покоилось его подобие с Богом, как тожественный с Логосом или Сыном Божиим, при чем душевно–телесную сторону человеческой природы ему можно было рассматривать, как акциденцию идеальную, которая не заключала в себе необходимости осуществления, и в первый раз вступила в бытие только для спасения рода человеческого“ [805]. Признавая этот ответ вполне вероятным объяснением темного учения Аполлинария, мы должны с этой точки зрения точнее и определеннее формулировать смысл этого учения и снять с Аполлинария обвинение в докетизме, которое раздавалось против него в древнее время, не перестает еще раздаваться и теперь. Аполлинарий, стараясь доказать в опровержение арианского заблуждения, истину неизменяемости божества воплотившегося Сына Божия, указывал на вечную идею этого воплощения в уме божественного Логоса. Так как в божественном уме не может быть различия между идеей предмета и его действительным бытием, потому что все, что мыслится Богом, то осуществляется, и осуществляется именно так, как мыслится, — то можно сказать, что Христос, по слову Апостола, еще прежде сложения мира заколенный за грехи человека, от начала века жил человеческою жизнью, не будучи человеком, а только еще имея быть им. В этом случае, доказательство Аполлинария будет тоже самое доказательство православных отцов церкви, по которому усматривается внутренняя неизменяемость божественной жизни Иисуса Христа при Его воплощении в от века предустановленном промыслительном действии Божием о спасении человека.
Какой же теперь вывод сделал Аполлинарий из своего доказательства? Св. Григорий Нисский говорит, что он утверждал тожество воплотившегося и бестелесного Сына Божия [806], т. е. утверждал то самое, что отрицалось арианами. В этом тожестве он видел неизменность существа и жизни, так что и прежде и после Авраама истинный и единородный Сын Божий един неизменен [807], — а на основании этой неизменности утверждал за ним истинную божественную природу. Таким образом, Аполлинарий отличил себя от еретической партии в христианстве, и потому счел себя в праве говорить дальше в качестве православного мыслителя.
С решением вопроса о соединении во Христе полной божеской природы с неполной человеческой, выступил другой, уже ранее мимоходом затронутый, вопрос о взаимном отношении соединенных во едино различных природ, или об образе соединения их. В решении этого вопроса Аполлинарий был очень далек от мнения о поглощении какой–либо одной природы другою, всего естественнее, конечно, человеческой божественною; но неудачные выражения и здесь губили его, заставляя православных учителей видеть в них совсем иной смысл, чем какой хотел дать им сам Аполлинарий. Желая выразить истину неслитного соединения во Христе божества и человечества, Аполлинарий употребил такое выражение: „Слово стало плотию по единению“. Это выражение, оставленное без всяких пояснений, было понято некоторыми православными читателями Аполлинария в том иудео- еретическом смысле, что будто он совершенно уничтожал ипостасное единение во Христе божества и человечества, и будто он признавал, подобно евионитам, что Слово Божие просто только обитало во плоти святого человека — Иисуса, как Оно обитало в пророках. В своем послании к египетским епископам, осудившим его учение, между прочим, и за разделение естеств во Христе, он объявил, что его неверно поняли. „Исповедуем, — писал он в этом послании, — что не на святого некоего человека сошло обитавшее в пророках Слово Божие, но Само Слово стало плотию без принятия лишь изменчивого и плененного греховными измышлениями ума человеческого“ [808].
Таким образом, Аполлинарий признавал теснейшее единение между божеством и человечеством Христа. В своем письме к Дионисию он говорит: „если писанию обычно употреблять имена — Бога по отношению ко всему (Богочеловеку) и — человека по отношению ко всему (Богочеловеку), — то и мы последуем божественным словам и не будем разделять неразделимого“ [809]. Признание этой нераздельности он выразил и в том, что считал возможным перенести на человеческую природу Христа славу и честь божественной. „Плоть Господа, — говорит он, — поклоняема, поскольку есть одно Лицо и одно живое существо с Ним“ [810]. Но как предыдущее выражение послужило поводом к обвинению Аполлинария в совершенном разделении обоих естеств во Христе, если только это обвинение основывалось на его собственных сочинениях; так и это дало повод высказать против него обратное обвинение — в слиянии различных естеств и в превращении чрез то божества в плоть. Но Аполлинарий не признал правильным и этого обвинения. В своем, „Аподиксисе“ он категорически утверждал различие соединенных во Христе двух естеств. Он, например, говорит: „равенство Иисуса Христа со Отцем прежде существовало, а подобие с человеками привзошло после“ [811]; или: „прославляется (Христос), как человек, восходя из бесславия, а славу имеет прежде сложения мира, как Бог сый прежде век“ [812]; или еще яснее: „Сын единосущен Отцу не по плоти, но по Духу, бывшему во плоти“ [813].
