Центральным пунктом разногласия между Аполлинарием и св. Григорием Нисским было определение истинного понимания общеупотребительного термина — σάρκωσις. Аполлинарий понимал этот термин в буквальном смысле, и ссылался в доказательство справедливости своего понимания на Слова евангелиста Иоанна: Слово плоть быть. Он думал найти здесь решительное подтверждение той мысли, что Христос принял в единение с Собою не всецелого человека, а только человеческую плоть. И многие из авторитетных протестантских богословов новейшего времени считают такое понимание вполне законным, потому что оно будто бы имеет за себя твердую историческую основу, в понимании отцов и учителей христианской церкви до–оригеновского времени. Так думает Неандер, по мнению которого Аполлинарий ровно ничего не внес и не думал внести нового в церковную христологию, а только постарался утвердить и разумно обосновать древнее церковное учение о Лице Иисуса Христа, подорванное Оригеном и его последователями [816]. Так же думает Баур, по представлению которого один только Ориген, и то в силу характерных особенностей его своеобразной богословской системы, ясно приписывал Иисусу Христу человеческую душу; все же другие учители до Оригена и очень многие после него мыслили акт воплощения, как соединение божественного Духа с человеческою плотью [817]. Это утверждение, оправдывая Аполлинария, тем самым возводит обвинение на его противника — св. Григория в отступлении от древне–церковного учения, — хотя впрочем названные ученые, с своей протестантской точки зрения, и не могут признать здесь никакого обвинения, потому что Григорий, следуя поступательному движению богословской мысли вперед, служил только всестороннему развитию христианского догмата. Но не признавая действительности этого развития, мы должны принять на себя задачу рассмотреть истинное отношение учения св. Григория к церковному учению до–оригеновского времени.
В опровержение Аполлинария, св. Григорий прежде всего останавливается на том понимании названия плоти, какое представляет сам Аполлинарий; по представлению же Аполлинария библейское название плоти не есть обозначение мертвого, безжизненного человеческого тела, а живого и деятельного, — и в доказательство этого он ссылался на известные слова в посланиях ап. Павла к Галатам и Римлянам: „плоть ратует против духа и воюет против закона ума“ (Гал. V, 17; Рим. VІІ, 23). Что же это за плоть? Аполлинарий отвечал, что этим именем обозначена низшая часть человеческой природы в противоположность высшей части — духу, так что понятие плоти есть понятие человеческого тела и неразумной души в их совокупности, — или, по выражению самого Аполлинария, есть понятие „плоти не бездушной“. Такое толкование Аполлинария св. Григорий и принял исходным пунктом своего опровержения. Если, рассуждает он, именем плоти обозначается живая и деятельная человеческая плоть, то „приписывающий Слову человеческую плоть, и именно одушевленную, соединяет с Ним не иное что, как всецелого человека, потому что кроме разумной сущности в человеческой душе нет никакой другой особенности, так как все прочее у нас обще с неразумными животными,“ — и следовательно, нет никакого основания называть человеческою ту плоть, которая лишена разума [818]. Разумность живой, одушевленной человеческой плоти более всего видна из тех слов Апостола, на которые ссылается Аполлинарий в своем противопоставлении плоти и духа. Если действительно плоть борется с духом, воюет с законом ума и имеет, по слову апостола, даже свое собственное плотское мудрование, то ясно, что она руководится каким–то выбором и размышлением, т. е. обладает даром свободы и разума. Если бы она не обладала свободою, то и не могла бы противиться закону ума, а прямо исполняла бы его веления, — и если бы у неё не было разума, то не было бы и никакого мудрования. Очевидно отсюда, что эта одушевленная человеческая плоть, свободная и разумная, составляет всецелого человека [819]. Поэтому, если Апостол, раскрывая учение о вочеловечении Сына Божия, употребляет выражение: Слово плоть бысть (Иоан. 1, 14), то под плотью нужно разуметь здесь полного человека с умом и свободою. Что действительно так нужно понимать это евангельское изречение, св. Григорий ссылался на библейское словоупотребление, по которому вместо целого иногда указывается одна только часть его. Он приводит два текста: один из псалма 64, 3, где Давид обращается к Богу с словами: „к Тебе всяка плоть приидет“, и другой из Второзакония 10, 22, где Моисей напоминает евреям об Иакове, переселившемся в Египет „в седмидесятих и пяти душах“. Что же означают эти выражения? Понятно, что и Давид говорит не о том, будто к Господу придет все человечество, отложив на это время свои разумные души, и Моисей говорит не о том, будто одни только души Иакова и его домочадцев переселились в Египет; очевидно, в обоих этих текстах часть употреблена для обозначения целого [820]. В таком же точно смысле употребил название плоти и евангелист Иоанн.
Так понимал библейское учение о воплощении Сына Божия св. Григорий Нисский. Поставим же теперь вопрос: в каком отношении стоит его понимание воплощения к учению о человеческой природе Иисуса Христа церковных писателей до–оригеновского времени? Нельзя не сознаться, что древние церковные писатели большею частью обозначали человеческую сторону в Лице Спасителя именем — σάρξ, и самое вочеловечение определяли термином — σάρκωσις; но вместе с этим необходимо принять во внимание и то их обычное выражение, что Христос есть ανθρωπος, Θεός εν ανθρώπω. Очевидно, термином σαρξ у них обозначалось тоже самое, что и словом άνθρωπος. Они употребляли эти слова совершенно безразлично, так что один и тот же писатель говорил о Богочеловеке, что Он есть λόγος σαρκοποιηθείς и рядом с этим, что Он есть εν άνθρωπω Θεός. Если же слово σαρξ употреблялось у них в значении слова ανθρωπος, то его можно пока оставить и вместо него попытаться определить, что собственно они разумели под словом άνθρωπος в приложении этого слова к богочеловеческой личности Христа Спасителя? Так как для большинства древних церковных писателей не было мотива разъяснять и точно определять, в каком значении они употребляют то или другое слово, то ответить на предложенный вопрос не совсем легко. В борьбе с гностиками св. Игнатий антиохийский, Ириней лионский и Тертуллиан утверждали, что Христос есть истинный человек, истинно родился, истинно страдал и истинно умер; но все это — такие выражения, которые при всей своей решительности не могут иметь для нас особенного значения. Здесь не определяется, как именно нужно мыслить истинное человечество Христа; — и вполне естественно, что все эти выражения имели своею целью только утвердить действительность человеческой плоти Его, потому что гностики, согласно своему дуалистическому принципу, отвергали именно только возможность принятия Богом действительной, материальной плоти. Но рядом с этими неопределенными выражениями св. Ириней и Тертуллиан употребляют и другого рода выражения, которые служат весьма важным пояснением к их учению о человечестве Спасителя. По учению св. Иринея, Христос принял все, что свойственно нам, и в искуплении рода человеческого отдал Свою душу за нашу душу и Свою плоть за нашу плоть [821]. Какую душу отдал Христос, — ясно определяет параллелизм выражения: как за наше тело Он отдал Свое человеческое тело, так и за нашу душу — Свою человеческую душу; а что здесь имеется в виду именно разумная человеческая душа, — на это указывает выражение: „принял все, что свойственно нам“; кроме души и тела, Христос ничего не принял, потому что больше ничего нет и в нашей природе. Таким образом, обычное обозначение человеческой природы Спасителя словом — ανθρωπος имеет в творениях церковных писателей до–оригеновского времени тот смысл, что Христос принял на Себя полную человеческую природу, состоящую из разумной души и тела, а потому и частое употребление евангельского изречения: Λόγος ην σάρξ, очевидно понималось в этом же смысле. В виду этого, нельзя не согласиться с мнением Томазиуса, который говорит: „совершенно ошибочно так часто утверждают, будто древние отцы вообще не признавали во Христе человеческой души: для них ψυχη заключалась в σάρξ, как это яснейшим образом можно видеть на Тертуллиане, который часто выражается так, как будто он полагает человечество Христа исключительно только в телесности, и однако же против валентиниан доказывает, что Христос ради нашего спасения должен был иметь человеческую душу, однородную с нашей, и именно — душу разумную в отличие от физической сущности“ [822].
Так понимали библейское учение церковные писатели до–оригеновского времени. Посмотрим теперь, что сделано в христологии Оригеном. Единственная особенность в учении Оригена о человеческой природе, сравнительно с общецерковным учением, состоит в его теории предсуществования душ. Все человеческие души существуют от начала творения; все они созданы чистыми бестелесными духами с тою целью, чтобы жили в Боге и причащались Его благости; но в силу какого–то непостижимого акта произвола часть их отпала от Бога и подверглась скорбной жизни в удалении от первобытного блаженства. Милосердие Божие, не желая их погибели, определило способ вступить им снова во владение утраченным благом. Для этого каждая душа должна предварительно очистить себя от грехов, и ради этого–то очищения души и посылаются в человеческие тела. Таким образом, тело каждого человека образуется естественным путем из семени родителей, а душа дается Богом из небесного запаса грешных душ. Хотя человеческая душа по своей природе есть ψυχή λογικη, не имеет никаких частей и не допускает в себе никаких делений, — тем не менее она соединяется с материальным человеческим телом без всякого посредства, а прямо и непосредственно проникает все тело. Так рождается, по Оригену, каждый человек, — так же должен был родиться и Христос по Своей человеческой природе. Но рождение Христа — факт единственный и исключительный; оно было чудом, потому что совершилось по силе Вышнего при наитии Св. Духа, — и потому Христос, будучи полным и совершенным человеком, был совершенно безгрешен по Своему человечеству: во чреве Пресвятой Девы сила Божия образовала для Него безгрешную человеческую плоть, а с неба Бог послал в эту плоть безгрешную человеческую душу, которая не участвовала в общем падении человеческих душ и постоянною жизнью в Боге окончательно утвердила себя во всяком добре. Так как все души по своей природе вполне тожествены, — то как все люди единосущны друг другу, так и Христос по Своему человечеству вполне единосущен всем, — только Его человечество всецело проникается Его божеством, которое вступило в личное единство с Его разумною человеческою душою, и чрез эту душу проникает собою все Его богочеловеческое тело.
