Несостоятельность же этой гипотезы по её отрицательной стороне бросается в глаза. Этим объяснением признается, что в форме истории искушения Христос передал ученикам действительный факт из своей внутренней жизни, что Он сам считал Свое искушение борьбою с диаволом, и вместе с тем объяснение полагает, что диавол и внешняя обстановка искушения выводятся в истории в качестве аллегории: говорить так, значит предлагать на выбор читателя, верить ли свидетельству Иисуса Христа, или отрицательному мнению германских ученых. Это для ученых даже наивно. Мало того, защитники этой гипотезы не приводят никаких оснований [61], по которым они перетолковывают историю в аллегорию, и никаких мотивов, по которым Христос мог бы облечь свой рассказ в символическую форму. А между тем весьма трудно и даже невозможно указать цель, для которой Христос мог бы прибегнуть к такой аллегорической форме рассказа, которая одинаково принесла бы более вреда, чем пользы, как в том случае, если бы ученики поняли ее, так и в том, если бы они её не поняли, потому что в первом случае они увидали бы, что их Учитель имеет нечистые мысли, которые приписывает сатане, и конечно заподозрили бы Его святость и искренность, а во втором уверились бы, — ложно, по гипотезе, — что есть диавол [62]. Впрочем, и защитники рассматриваемой гипотезы, — в лучших ли её изложениях, как у Неандера, или по необходимости, как Ульман, — сами признают или почти признают участие диавола в искушениях Христа. Но признать участие диавола в искушениях и вместе отрицать внешнюю обстановку их — это есть внутреннее противоречие или, по крайней мере, непоследовательность. Местная обстановка искушений в пустыне не признается действительною, обычно, не потому, чтобы пустыня, крыло, храма, гора представляли собою что–то недостоверное, но потому, что местная перемена искушений тесно связана с участием диавола: берет Его диавол в святый город, поставляете Его на крыле храма, — берет Его диавол на весьма высокую гору. По этому должно быть и обратное: с признанием участия диавола необходимо признать и внешнюю обстановку искушений.
Против гипотезы психологической борьбы следует, наконец, заметить, что она не может выяснить индивидуального характера искушения собственно в пустыне, потому что размышление Христа по поводу ложных представлений народа о Мессии и даже искушение с этой стороны и тем более всякая иначе понимаемая психологическая борьба могли иметь место во всякое время Его общественного служения, не приурочиваясь исключительно к какому–нибудь одному моменту.
Гипотеза обобщения в истории искушения различных событий из жизни Христа.14. Это гипотеза Хюнефельда. Об истории искушения в пустыне он выражается, что она представляет собою в миниатюре всю историю нравственной жизни Христа, — представляет собою сконцентрированное изображение всего того, что составляло Его нравственное дело. Затем, с ссылкою на Nitzsch’a, он определяет содержание искушений Христа, как свободный выбор между внешне–славною жизнью и жизнью уничиженною, и видит в свободном уничижении Христа нравственный подвиг Его жизни. Однако Хюнефельд не признает того, что смысл искушений Христа, как он выражен в евангельской истории искушений в пустыне, был передан ученикам Самим Иисусом Христом, но, по его мнению, этот смысл выведен позднее христианами на основании нескольких событий из Его жизни, первое из которых, соответствуя первому искушению по евангельской истории, приурочивается ко времени непосредственно за крещением, второе, отожествляемое со вторым искушением по евангелию Луки, указывается в обстоятельстве, рассказанном у Матф. XVI, 22, 28, и, наконец, третье, также отожествляемое с третьим искушением по евангелию Луки, предполагается в последние дни жизни Христа. — Вникая в евангельские повествования синоптиков об искушении Иисуса Христа в пустыне, Хюнефельд находит, что раннейшее из них повествование Марка сообщает действительный факт — удаление Христа после крещения в пустыню (и только), хотя уже в евангелии Марка этот факт смешан с вымыслами первохристиан, впрочем вполне правдоподобными. Этот факт и есть историческое зерно истории искушения. Он же, почти буквально с евангелием Марка, передается у евангелиста Луки, хотя в евангелии последнего этот факт значительно дополнен вымыслами христиан из иудеев. Впрочем, евангелист Лука соединил в истории искушения (отдельные) исторические факты из жизни Христа, с тем лишь отступлением от истории, что эти факты в действительности имели место в различные моменты жизни Христа, а в евангелии Луки не только соединены вместе, но и облечены в символическую форму. Но в то время, как евангелист Лука сознательно отступал от истории, в евангелии Матфея уже нельзя сделать такого разграничения между действительностью и вымыслом. — Где же причина, побудившая христиан отдельные исторические факты из жизни Христа соединить в одну историю, которая потом — даже не позднее, как в евангелии Матфея — принята за действительность? Эту причину нужно искать, по мнению Хюнефельда, в криптологических воззрениях первохристиан из иудеев. Первоначально, вслед за вознесением Христа, христиане (из иудеев) основывали свою веру во Христа исключительно на ниспослании Им Св. Духа и на Его воскресении, т. е. на том, что составляло торжество Его, — что так или иначе составляло Его славу. Сообразно с таким односторонним отношением ж земному подвигу Христа, христиане мало обращали внимания на все те факты из земной жизни Христа, которые говорили о Его человеческом уничижении. Вот почему и история искушения Христа в пустыне представляла мало интереса для христиан, о чем красноречиво свидетельствует сухая передача этой истории у евангелиста Марка (хотя и в его передаче нашли уже место вымыслы). При указании же на такого рода факты и особенно на смерть Христа, христиане (в противовес) ссылались на грядущее славное (второе) пришествие Христа, — и это ожидание второго пришествия Христа было среди них весьма сильно. Но по мере того, как несбыточность этого ожидания ослабляла односторонность взгляда на Христа, христиане не только переставали оставлять без внимания факты из жизни Христа, свидетельствующие об Его уничижении, но и стали искать объяснения необходимости этого уничижения, при чем их прежние односторонние взгляды и ожидание славного явления Христа, в противоположность уничиженной действительной земной жизни Христа, оказались греховными взглядами, греховным ожиданием и требованием, так что уничижение действительной земной жизни Христа не только согласовалось с божественною волею, но и представляло, по вновь сложившемуся мнению христиан, подвиг Его победы над подобными же современными Ему ожиданиями и требованиями. Это последнее заключение и выражено христианами в истории искушений Христа, в которой совмещены в одно три (по священному значению этого числа) факта из жизни Христа (действительно соответствовавшие этому заключению) и представлены в символической оболочке с раскрытием существенного смысла нравственного подвига Христа [63].
В произвольности своего объяснения сознается сам Хюнефельд (s. 76). Поэтому, не вдаваясь в подробности, укажем на важнейшие недостатки предложенного им объяснения. Выдающаяся его несообразность с историческою действительностью состоит в том, что оно приписывает выражение смысла подвига Христа не самому Христу, а христианам из иудеев. Но, не говоря уже о том, что оно тем самым слишком много отнимает от Христа и слишком много усвояет христианам из иудеев, невозможно и предположить, что христиане из иудеев сами выдумали этот смысл. Апокрифическая литература первохристианского времени свидетельствует, что её творцы, христиано–иудаисты, были вполне солидарны с своими предшественниками, современными Христу иудеями, требовавшими от Него чуда и вообще внешне–величественного явления: эти апокрифы наполняют историю жизни Христа чудесами часто смешными и прихотливыми. Согласно с направлением этих апокрифов, скорее ответ Христа на первое и второе искушение мог бы быть вложен в уста диавола, желавшего отклонить Христа от чуда, так ожидавшегося иудеями. Равным образом, и относительно третьего искушения Христа должно заметить, что по апокрифам [64] считалось благочестивым делом обмануть диавола и, как такой обман, рассматривалась самая смерть Христа. Кратко сказать, пишет Павлюс, основания, которыми руководился Христос в действиях и ответах во время трех искушений, так возвышенно–чисты, что едва ли какое другое повествование наших евангелий так противоположно воззрениям авторов апокрифической христианской литературы, христиан из иудеев [65].
Гипотеза Хюнефельда покоится на многих предположениях, которых мнимые основания лежат вне области евангельской истории об искушении и которые в соприкосновении с этою областью оказываются крайне произвольными. Так он повествование Марка считает первоначальным, указывает на согласие Марка и Луки, называет рассказ Луки достоверным и отдает ему в этом отношении большое предпочтение пред Матфеем. Но все эти утверждения имеют за собою предвзятые воззрения на отношение вообще евангелий между собою. Применительно к евангельской истории искушения совершенно нет никаких оснований считать рассказ Марка первоначальным и более правдоподобным, чем сказания других евангелистов; а указание на близость рассказа Луки к рассказу Марка и предпочтение его пред евангелием Матфея оказываются прямо непонятными. Диавол, сорокадневный пост, служение ангелов у Марка упоминаются так же, как у других синоптиков; между Матфеем и Лукою разница, за исключением порядка следований последних искушений, смело может быть названа микроскопическою. Еще большею предвзятостью отзывается то, что автор не различает области апокрифической от канонической, выражаясь даже о канонических евангелиях, что в них находило место то, что имело интерес для христиан, более подробно или более сжато в зависимости от величины интереса и под.
