Проповедь Лян Афа была пронизана сожалением о том, что китайцы не знают Бога Истинного, что лишило их возможности совершенствовать свою добродетель, черпая из высшего источника моральной силы Хотя конфуцианцы рассуждали о моральном совершенствовании, их мирское учение, по его мнению, не могло стать подлинным источником духовной жизни. «Хотя грехопадение есть универсальная реальность, ,’аморальность‘‘ собственной культуры убедила Ляна, что последствия грехопадения были в Китае жестче, чем где бы то ни было. Он полагал, что его сооте–чественники–кнтайцы более не в состоянии различать добро и зло. Фактически зло часто рядилось в добро — к примеру, храмовые чиновники, совершавшие жертвоприношения, продавали не* пристойные книги, а распространители конфуцианской классики торговали порнографическими материалами. В еще большей мерс Лян был разочарован неспособностью конфуцианских ученых жить в соответствии с исповедуемыми идеалами Учителя стали простыми „фарисеями*, кандидаты на экзаменах считали свою учебу лишь путем к богатству и власти» [ Bohr 1985, с. 42].
С будущим рением тайпинов перекликается не только оо к–дение падения нравов, но также критика конфуцианства за неспособность встать на защиту бедных от эксплуатации богатыми Рассматривая связь эгалитаризма тайпинов с проповедью Лян Афа, современный китайский исследователь Ban Цинчэн указал на распространенные попытки объяснения социальных устремлений Хун Сюцюаня марксистским положением о том, что в древности раннее христианство выражало «требование угнетенных классов об обобществлении имущества». По мнению ученого, Цюапьши у1янъянь прежде всего звала людей к вере в монотеистического Бога (Шанди) и ее аргументы по сути не совпадали с раннехристианской проповедью. Вместе с тем цитированные библейские фрагменты все же передавали идею кары богатому и спасения бедного, при этом «прорыв» Хун Сюцюаня состоял и том, что от проповедовавшейся Лян Афа идеи смирения с бедностью тот перешел к активному требованию равенства (см. [Ван Цинчэн 1985, с. 26]).
Невозможность окончательно разорвать впитанную им с детства духовную связь с китайской культурной традицией побудила Лян Афа сформулировать «конфуцианизированную» интерпретацию библейского учения. Связующим звеном двух духовных миров стало учение о сыновней преданности, которое, по его мнению, соединило не только Китай и Христа, но также «старый закон» Моисея с «новым законом» любви Иисуса, индивидуальная вера в которого неотъемлема от любви человека к своим родителям. Не отвергая конфуцианские моральные идеалы, Лян Афа настаивал на необходимости дополнить их новым вселен–ским измерением, выходящим за привычные рамки китайской семейной и политической этики. Примечательно, что в изданной в 1856 г. книге «Китайцы и их восстания» британский чиновник Томас Мидоуз согласился с мнением об актуальности работы Лян Афа для китайских соотечественников, ибо она затрагивает «предметы высшего интереса, и превыше всего интересы живые», связанные с сотворением вселенной и великими моральными правилами христианства (Meadows Т. The Chinese and their Rebellions; цит. no [McNeur 1934, с. 79]). По мнению П.Р.Бора, обостренное христианское переживание Лян Афа собственного совершенства и его возмущение окружающим моральным упадком было подготовлено длительным восприятием китайской этической традиции. Иными словами, Лян нашел в христианстве возможность придать новую жизнь конфуцианской морали, усовершенствовать ее. «Это убеждение привело его и других за пределы традиционного пути к спасению в христианском монотеизме, который, как они заявляли, предлагал ключи к моральному и духовному искуплению Китая» [Bohr 1985, с. 46].
Влияние Цюапьши лянъянъ на движение тайпинов не ограничивалось многократно повторяющимся выводом о том, что китайское общество в результате затянувшегося морального кризиса зашло в тупик, возвещающий близкую смену династий[74]. По мнению Ф.Куна, еще более важным было смешение Небесного и земного царств. «Например, библейское понятие „Царствие Небесное“ (переданное как Тянъго) относилось как к краю благо–oiOBeHifbix после смерти, так и к конгрегации верных на земле. Через всю работу прошло смешение библейского материала, подсказывающее, что приход Мессии был не столько случившимся некогда в прошлом историческим событием, но скорее апокалиптическим мировым кризисом, могущим произойти любое количество раз» [Kuhn 1978, с. 267–268].
Вместе с тем попытки вывести содержание тайпинской идеологии непосредственно из книги Лян Афа, равно как и из любого другого письменного источника, наталкиваются на противоречивую проблему оценки «откровения» — сложного набора видений, пережитых Хун Сюцюанем в 1837 г. в ходе вызванной нервным потрясением болезни. После провала на экзаменах Хун более месяца находился в бессознательном состоянии, в это время его внутреннему взору открылись образы Небесного царства и его обитателей. Когда в 1843 г. Хун Сюцюань в очередной и последний раз провалился на экзаменах, он прочел лежавшую у него дома книгу Лян Афа. Она произвела на него сильное эмоциональное впечатление, ибо на сей раз Хун получил в ней ключ к пониманию ранее пережитых мистических видений, которые были истолкованы им в христианском ключе.
В изложении Хун Жэньганя, написанном в 1852 или 1853 г., первое соприкосновение Хун Сюцюаня с христианством произошло Кантоне в 1836 г., когда таинственный человек «в платье с длинными рукавами и волосами, завязанными узлом» дал ему книгу Цюаньши ляпъянь. «Когда Хун впоследствии заболел, его душа видела именно то, о чем говорилось в книге. Поэтому он последовал учению этой книги и поступал соответственно». [Michael 1971, vol. 2, doc. 1, с. 3–4]. Исследователи полагают, что Хун Сюцюань мог ознакомиться с книгой Лян Афа в Кантоне во время второй попытки сдать экзамен на ученую степень. Ф.Кун относит это событие к встрече Хун Сюцюаня с зарубежными миссионерами, предположительно с американцем Эдвином Стн* венсом (см. [Kuhn 1978, с. 267]). Хун мог поверхностно ознакомиться с книгой еще до болезни, в ходе которой его вышедший из–под контроля разум рождал фантастические картины, отражавшие запечатлевшиеся где–то в глубинах подсознания библейские образы.
Дж.Спенс предположил, что видение Хун Сюцюаня о Небесах связано с ветхозаветными образами разрушения (Потоп, Содом и Гоморра), почерпнутыми из книги Лян Афа (см. [Spence 199G， с. 48]). Вполне возможно, что явившиеся Хун Сюцюаню в виде «откровения» образы небесного правителя с золотой бородой, живущего на небесах Старшего Брата, битва с демоном Яньло были преломленным с китайских позиций отражением почерпнутых из книги Лян Афа сведений о Боге–Яхве, Иисусе и библейском змие–искусителе; сцена небесного наказания Конфуция также могла быть навеяна критикой Лян Афа в адрес конфуцианской морали. Однако для самого Хун Сюцюаня эта последовательность была обратной — он полагал, что получил во сне божественное «откровение» и что пройденные им в.его видениях на небесах очистительные ритуалы были предшественниками земного крещения. Отметим, что небесное «обновление» Хун Сюцюаня очерчено в предельно физическом смысле — если в христианстве обращенный в веру человек преображается силой Святого Духа и Божественной благодати, то в «откровении» Хун Сюцюаня по прибытии на Небо ему попросту взрезали живот, выпустили все внутренности и заменили их на новые (см. Тайпин тплньжи, [Michael 1971, vol. 2, doc. 17, с. 54]).
Рассказ Хун Сюцюаня о своем восхождении на Небо в 1837 г. в изложении его старших братьев, официально опубликованном тайпинами в 1860 г., описывает не только оказанные ему на Небесах официальные почести наподобие торжественной встречи небесным воинством и прекрасными девами v ворот, момента получения от Отца и Старшего Брата мандата на правление миром и его богатствами, но и ход битвы с демонами при активной помощи Старшего Брата Иисуса. На вопрос Хун Сюцюаня о том, почему дозволяется существование демонов на земле, Небесный Отец отвечает, что демоны заполонили не только весь мир, но и все тридцать три уровня Неба, что является типичной буддистской метафорой. Далее выясняется, что если изначально Небесный Отец до поры до времени хотел оставить демонов в покое, то после разговора с Хун Сюцюанем он соглашается с тем, что зло вредоносно и нетерпимо, и потому «младший сын» получает приказ начать с ним сражаться (см. [там же, с. 56]). Самый радикальный вывод, сделанный Хун Сюцюанем из сопоставления «откровения» и христианской проповеди Лян Афа, гласил, что «раз Иисус есть Сын Божий и одновременно старший брат Хуна, то сам Хун Сю–цюань является китайским сыном Бога» [Spence 1996, с. 65].
Примечательно, что в «откровении» Хун Сюцюаня предводителем нечистой силы оказывается демон Яньло (ямараджа, или Владыка ада, — буддистское божество подземного мира), называемый простыми людьми также демоном–драконом Восточного моря. В более позднем комментарии к Апокалипсису (Отк. 9:11) Хун Сюцюань сослался на упоминание об «ангеле бездны» по имени Аваддон (кит. Ябадунъ 55 Б Ш) > заметив, что это иностранное произношение, из которого можно понять, что это и есть демон Яньло (см. [Michael 1971, vol. 2, doc. 41, с. 230]). Его предположение о тождестве демона Яньло, Дракона Восточного моря, Аваддона и апокалиптического «красного дракона» (Отк. 12:3) дает основания для постановки вопроса о существовании у тайпинов предрасположенности к библейскому фигурализму в ходе сравнительного истолкования китайской древности и христианских образов. Картина сражения напоминает китайские истории о небожителях — пока «младший брат» поражал демонов мечом с названием «Снег–в–облаках», Старший Брат ослеплял их блеском золотой печати, полученной от Небесного Отца. Примечательно, что Небесный Отец запретил «братьям» брать змия в плен, так как в этом случае проглоченные им человеческие души лишились бы шанса на спасение, а святость Небес была бы осквернена. После сражения полчища демонов были покорены, частично обезглавлены, частично загнаны в восемнадцать уровней ада, также имеющего явно буддистское происхождение. В дополнение Небесный Отец пожелал покарать за злодеяния тех, кто помогал демонам утвердиться в этом мире.
