Кажущаяся несерьезность и даже, с точки зрения строгого христианского наблюдателя, богохульность этих видений нико–им образом не принижает их значимость для понимания дальнейшего развития религиозной мысли Хун Сюцюаня. Именно в этих образах коренится существенная для религии тайпинов идея всемогущего Бога —Творца и Воителя, сражающегося с демонами и посылающего на битву с ними своих сынов. Небесный Отец Хун Сюцюаня соединяет в себе черты иудейского Бога Яхве и ветхозаветных патриархов, при этом в самом описании его видений, как отметил некогда Д.Позднеев, «наблюдатель легко увидит сходство с выступлением на деятельность ветхоза–ветных пророков Исайи, Иеремии и Иезекииля» [Позднеев 1898, с. 16]. Как это уже случалось в ходе культурных контактов Китая и Запада, образ ветхозаветного Яхве легко наложился на унаследованную китайцами из глубокой древности память о всемогущем Боге (Шанди). В эту картину вплелись образы сынов Небесного Отца, резонирующие как с традиционным представлением об императоре — «Сыне Неба», так и с новозаветным учением о Спасителе — Сыне Божием. Хун Сюцюань не был смущен тем, что его проповедь «многодетности» Небесного Отца вошла в явный конфликт с Библией, — для вождя тайпинов христианство было прежде всего религией битвы Небесной Семьи, членом которой он себя ощутил, с полчищами демонов, принявших в его время земной облик маньчжурских правителей–варваров.
Положив в основу своей теологии почерпнутое из «откровения» антропоморфное представление о Небесах и Боге, Хун Сюцюань создал детализованную картину Небесной Семьи и существующих внутри нее отношений. Включение Хун Сюцюанем самого себя в семью, состоящую из Небесного Отца, Небесной Матери и Небесного Старшего Брата, имевшего Небесную Невестку, возможно объяснить мирскими потребностями и политическими претензиями вождя тайпинов на власть, которые не обходимо было подкрепить легендой о своем сакральном статусе. Если же взглянуть на проблему с точки зрения процессов китаизации христианства, то можно заметить, что «очеловечивание» Небесного Царства имело своей обратной стороной духовную сакрализацию власти земной, что по–новому утверждало божественную власть китайского властителя с опорой на понятия монотеистической религии. Пропаганда Хун Сюцюанем положений христианства после ознакомления с Цюаньши лянъянъ вряд ли строилась на голом расчете использовать религию в социально–политических целях: его уважение к работе Лян Афа, неприятне чужих критических замечаний относительно ее содержания и эмоциональная реакция на описанные библейские сюжеты (наподобие переживания по поводу возможности повторения Потопа) свидетельствуют об искренности его религиозной веры (см. Ван Цинчэн 1985, с. 12–13]). Р Ковелл, к примеру, выдвинул предположение, что «человеческая и семейная трактовка» Бога Хун Сюцюанем была специфическим способом утверждения человеческой природы Божества в противовес доминировавшему среди китайской образованной элиты акценту на безличностном высшем принципе вселенной (см. [Covell 1986，с. 160]).
Ф.Кун отмечает, что «работы Хун а 1840–х годов ясно указывают, что он видел свою задачу в обращении китайского народа в христианство, что должно произойти исключительно через революцию духа и без участия каких–либо земных институтов… наилучшнм образом обращение может быть осуществлено через примирение христианства с конфуцианской традицией. Его писания 1840–х годов передают христианство как всего лишь поклонение Иегове, отказ от идолопоклонства и чистую жизнь Он почитал за зло вседозволенность, непочтительность к родителям, убийство детей н азартные игры — знакомые объекты конфуцианского морализма. Длннная поэма призывает к „правильности “ поведения, используя термин чжэн, конфуцианский эпитет, подразумевающий ортодоксальность и прямоту. Хотя эти работы несут определенный апокалиптический тон, он вполне сопоставим с тем, что присутствовал в конфуцианском утопизме. В отличие от Лян Афа, Хун Сюцюань был продуктом стандартной литературной подготовки кандидата на степень и еще не полностью преодолел глубоко укорененное убеждение о себе как о носителе высшей ортодоксальной культуры. Политизация его видения и усвоение бунтарского тона Цюаньши ляпъянь начались не ранее, чем откровения Хуна твердо укоренились в осажденных общинах хакка в Гуанси» [Kuhn 1978, с. 269].
Вместе с тем такая «конфуцианизированная» оценка проповеди Хун Сюцюаня данного периода не является единственной. Крупнейший философ и историк философии Китая XX столетия Фэн Юлань, обратившийся в 1980–е годы на склоне лет к проблемам оценки таипинского движения, отмечал, что наиболее полным образом религиозные идеи Хун Сюцюаня были выражены в ранней работе Юань дао цзюэ ши сюнь (Поучение для побуждения людей вернуться к пути–дао), относящейся к периоду 1845–1846 гг. Именно в ней появляются идея единобожия и образ «демона Яньло», олицетворяющего совокупность низших сил из китайской религиозной традиции, вера в которых несовместима с верой в Бога. Отождествление «демона Яньло» с ветхозаветным змием–искусителем «свидетельствует о том, что Хуи Сюцюань отошел от материала традиционной мысли и сделал непосредственным основанием своих суждений западную Библию. Тем самым он полностью порвал с традицией китайской культуры» [Фэн Юлань 1989, с. 61].
После осознания в 1843 г, христианской подоплеки своих видений Хун Сюцюань и его сподвижники самостоятельно крестили друг друга; в последующие несколько лет ими были написаны важные доктринальные тексты, оказавшие значительное влияние на становление тайпинского движения. Лишь в 1847 г. Хун Сюцюань и Хун Жэньгань обратились за наставлениями к американскому баптистскому проповеднику Иссахару Робертсу (1802–1871), чья миссионерская работа в Китае началась в 1837 г. в Макао. Когда Хун Сюцюань пришел к нему и рассказал о своих видениях, то, как позднее вспоминал сам миссионер, его охватило недоумение, не прошедшее и впоследствии, относительно того, откуда Хун Сюцюань мог их почерпнуть без глубокого знания христианской литературы (см. [Clarke 1982, с. 19]). Под руководством Робертса Хун Сюцюань изучал Библию (предположительно, по переводу Гуцлаффа). Уайли сообщает, что Хун Сюцюань проучился у Робертса в 1847 г. несколько недель, но «ушел без получения крещения по причине желания г–на Робертса отложить обряд» [Wylie 1867，с. 95]. Причиной их разрыва обычно называют провокационное вмешательство одного из китайских помощников Робертса，который испугался, что Хун будет претендовать на его место. По одной версии, тот подговорил Хун Сюцюаня попросить у Робертса денег, после чего миссионер отказал слушателю в доверии и не стал его крестить (см. [Spence 1996，с. 93]). По другой версии, китайский помощник Робертса приватным образом сказал Хуну, что тот должен заплатить миссионеру перед крещением пять долларов. «Хун в неве–денни направился с деньгами к миссионеру, который пришел в такое же негодование, как Петр, когда к нему обратился Симон Волхв (Деян. 8:18–24), и, возможно, использовал тот же язык для порицания. Сам Робертс сказал, что отложить обряд его заставило нечто сказанное ему кандидатом относительно работы после крещения. Он сожалел об инциденте, но возлагал большие надежды на последующее движение» [McNeur 1934, с. 76–77].
После первой победы армии тайпинов над правительственными войсками в провинции Гуанси в 1851 г. Хун Сюцюань провозгласил новую династию под девизом Тайпин Тянъго (Небесное Царство Великого Спокойствия). Это наименование соединило воедино китайское понятие о «Великом Мире–спокойствии» из комментаторской традиции Гунъян к тексту летописи Чунь цю и библейское новозаветное понятие о Царствии Небесном — Тянъго,
В этой терминологической инновации возможно выделить воздействие на Хун Сюцюаня текста книги Лян Афа, где при переводе фрагмента Евангелия от Луки (Лк. 2'13–14) о рождении Иисуса во фразе «слава в вышних Богу, и на земле мир, и во человеках благоволение» слово «мир» было переведено как viaiinun. «Отсылка к эре Великого мира тайпин в устах ангела в момент рождения Иисуса соответствует другому пассажу, в котором Лян Афа разъясняет понятие Тянъго— Царствие Небесное. Лян показывает, что оно может быть использовано двояко — с одной стороны, как указание на вечное счастье в раю, которым будут наслаждаться души праведных людей после физической смерти; с другой — как единение в этом мире, образованное общиной тех, кто верит в Иисуса и поклоняется Небу» (см. [Spence 1996, с. 57–58]). Большинство исследователей согласны с тем, что Тянъго из названия повстанческой династии есть христианское «царствие Небесное», но таипин характеризуется одновременно и как часто встречающееся в Евангелии слово «мир»[78], и как третий последний утопичный век из комментариев к Чунъ г^ю (см. [Boardman 1952, с. 116]).
