Разсмотренная сейчасъ переписка представляеть собой крайне любопытный документъ. Она является какъ бы встречей лицомъ къ лицу двухъ поколений никейцевъ— стараго и новаго, и мы можемъ наглядно наблюдать ихъ взаимное непонимание. Аполлинарий по существу дела отвечаетъ вовсе не на тο, ο чемъ спрашиваетъ его Василий. Для последняго главный интересъ сосредоточивается на различии ипостасей. Слово: ομοούσιος кажется ему подозрительнымъ именно потому, что оно предполагаетъ (савеллианское) тожество ипостасей. Аналогия света, выдвигаемая имъ на первый планъ, здесь и важна для него именно въ томъ отношении, что тожества нетъ (ταυτόν ουκ ειναι), но каждое (εκάτερον т. е. Отецъ и Сынъ) пребываетъ въ «собственномъ очертании своей сущности», и вследствие этого онъ вполне резонно съ своей стороны ожидаетъ предпочтение термину «подобный безъ различия. Въ своемъ ответе Аполлинарий совершенно забываетъ объ этомъ главномъ интересе, руководившемъ Василия. Какъ даровитый представитель старшаго поколения никейцевъ, онъ всей душой стоитъ за тожество Лицъ, по это тожество у него уже не афанасиевское. Последния события, очевидно, оказали влияние и на него, и въ «τυντότης» Афанасия онъ вноситъ «ετεροτη» говоритъ ο свойстве (ίδιοτης) Отца и свойстве Сына: но все его попытки провести более ясное различие между Лицами Отца и Сына ограничились лишь эффектной, но мало объясняющей игрой словъ : ταθτόν и ετερον, и если онъ в этих целях пользуется аналогией света первоначальнаго и производнаго, то въ конце–концовъ онъ останавливается опять на тожестве, хотя и производномъ. Василий едва ли удовлетвоенъ былъ ответомъ Аполлинария, однако, энергичная защита термина „ ομοούσιος " и его преимуществъ предъ простымъ «подобием (δμοίος) со стороны такого авторитетнаго лица, какимъ долженъ былъ являться въ глазахъ Василия Аполлинарий, достигший тогда уже почтеннаго возраста, не могла не отразиться на дальнейшихъ воззренияхъ начинающаго богослова, и въ письме къ Максиму Философу онъ уже становится на сторону слова: единосущный, хотя и истолковываетъ его въ смысле, «подобия по сущности», съ присоединениемъ понятия «безразличия». Ομοούσιος, истолкованное въ указанномъ смысле, отнюдь не мешало Василию продолжать свое общение съ прежними своими омиусианскими друзьями. Онъ участвовалъ во всехъ важнейшихъ событияхъ, ознаменовавшихъ собой начальные годы правления Валента и приведшихъ лучшия богословския силы Востока къ признанию никейскаго символа. Когда Евстафий севастийский и другие омиусиане намеревались ехать на соборъ въ Лампсакъ, Василий при–глашенъ былъ въ Евсиною для предварительныхъ разсуждений о вере. Безъ сомнения не безъ его совета и Евсевий, его предшественникъ по кафедре, присоединилъ свое имя къ числу восточныхъ епископовъ, отправившихся на Западъ съ известнымъ уже намъ посланиемъ къ папе Ливерию. На соборе въ Тиане, вызвавшемъ столь светлыя надежды на Востоке и состоявшемся подъ председательствомъ того же Евсевия, онъ лично присут–ствовалъ. Все эти факты падаютъ на время его пресвитерства; они показываютъ, что уже въ сане пресвитера Василий разсматривался, какъ крупная умственная сила, съ которой должны были считаться самые выдающиеся деятели его эпохи. Ставши епископомъ одной изъ важнейшихъ кафедръ Востока, занимавшей, какъ мы видели, географически центральное положение, Василий всемъ своимъ прошлымъ былъ подготовленъ къ тому, чтобы сделаться средоточиемъ разрозненныхъ догматическихъ партий Востока. Все главныя события, съ логической и исторической необходимостью приводившия Востокъ къ принятию единосущия, совершились на глазахъ его, и самъ онъ принималъ въ нихъ такое или иное участие; все деятели, выступавшие въ этихъ событияхъ, были ему знакомы. Лично неизвестный Афанасию, онъ скоро вступилъ съ нимъ въ письменное общение и поль–зовался его уважениемъ. Вероятно, вскоре же по вступлении на епископскую кафедру онъ получилъ отъ Афанасия письмо, извещаюицее его ο постановленияхъ алексадрийскаго собора 362 года, и авторитетъ великаго борца за правую веру, имя котораго теперь уже внсоко чтилось и на Востоке, принесъ ему не мало пользы въ техъ смутныхъ обстоятельствахъ, въ какихъ происходила его деятельность. Роль посредника между старшимъ поколениемъ никейцевъ и вновь возникающей никейской партией на Востоке навязывалась ему, такимъ образомъ, какъ бы самой историей.
Совокупность всехъ изложенныхъ выше обстоятельствъ: — разложение и распадение омиусианства и омийства и, какъ прямое следствие его, обнаружившееся повсюду на Востоке интенсивное течение къ никейскому символу, какъ въ области теории, такъ и въ жизни, объясняетъ тотъ на первый взглядъ поражающий своею неожиданностью фактъ, что къ 371 году ново–никейская лига въ главныхъ своихъ представителяхъ была уже готова. Въ письме Василия къ италийскимъ и галльскимъ епископамъ мы читаемъ имена 31 епископа, участвующихъ въ сношенияхъ съ Западомъ. Несмотря на то, что кафедры поименованныхъ не указаны въ письме, на основании разныхъ соображений наука еще въ состоянии отчасти определить составъ этой лиги. Во главе ея стоитъ Мелетий антиохийский, бывший омий; къ омийской же партии принадлежали Евсевий самосатский, Павелъ емесский, Пелагий лаодикийский, Авраамий урский, Исаакъ армянский и отчасти старший Григорий назианзенъ, подписавший константинопольскую формулу (семь епископовъ), семь и но–воникейцевъ, Феодотъ никопольский, Зодонъ тирский, иатрий мелитенский, Варсума едесский и, быть можетъ, Авраамий ватнский, Маркианъ селевкопольский и Дафнъ дербенский; изъ омиусианъ только двое: Василий Великий и Евстафий севастийский. Уже этого одного факта вполне достаточно для того, чтобы видеть, насколько была под–готовлена почва для возстановления никейскаго символа на Востоке и определить то место, какое занималъ въ ново — возникшей лиге Василий. Онъ не былъ въ подлинномъ смысле основателемъ ея: она зародилась ранее его, хотя и развивалась при его нзпосредетвенномъ участии. Первые элементы ея наблюдаются уже на тианскомъ соборе. Однако то, что онъ сделалъ для нея, не было маловажнымъ. Онъ помогъ ей съорганизоваться и впервые вывелъ ее на поверхность жизни. Лучшимъ подтверждениемъ сделаннаго сейчасъ вывода является необыкновенно быстрый, последовавший затемъ, ростъ этой лиги. Основываясь на разрозненныхъ указанияхъ писемъ Василия, можно констатировать, что уже къ 375–му году новая партия обнимала собой не только большинство малоазийскихъ провинций, но и захватывала часть иллирийскаго диоцеза. Представители ея встречались въ Армении (Едесса, Севастия, ср. epist. 204), Понте (ерр. 204.252 и др.), Геллеспонте (рр. 244, 250), Виеинии (ер. 222). Галатии (ер. 25. 29), въ обеихъ Фригияхъ (ер. 204) и Ликаонии (ер. 118), образуя собой какъ бы замкнутый кругъ, центромъ котораго являлась Каппадокия. На алтиохийскомъ соборе эта партия насчитывала въ своей среде 146 епископовъ.
2. Возникшая, такимъ образомъ, довольно влиятельная группа защитниковъ никейскаго собора на Востоке въ современной науке получила название «ново — никейской группы» — имя, которые мы не разъ уже употребляли. Оно имеетъ свои историческия и догматическия основания. Въ догматическомъ отношении она, несомненно, делаетъ крупный шагъ впередъ: здесь ея заслуга состоить если не въ изобретении, то въ установке и обосновании новой терминологии въ учении ο Св. Троице, положившей конецъ прежней ея неопределенности и всемъ вытекавшимъ отсюда недоумениямъ. Читая сочинения Василия Великаго, Григория Богослова и Григория нисскаго, — этихъ трехъ звездъ, взошедшихъ теперь на небе богословской науки, — невольно поражаешься той массой умственнаго труда и литературной энергии, какую они потратили на это дело. Все это показываетъ, какъ важна была для ихъ времени точная формула. Но тотъ глубоко ошибся бы, кто за этимъ стремлениемъ къ точной формулировке догмата не усмотрелъ ничего большаго. Они ценили формулу не ради ея самой, а ради другихъ более высшихъ целей. Предлагая точно установленную терминологию, они надеялись облегчить путь къ новымъ богословскимъ построениямъ и сами прежде другихъ оправдали эту надежду. Эта троица, защищавшая Троицу, сама восполняла себя. Въ творенияхъ Григория Богослова мы встречаемъ первый ясный и исчерпывающий вопросъ опытъ догматической системы, опирающийся на новой терминологии; Василий Великий победоносно провелъ ее въ церковную жизнь, а Григорий нисский далъ ей научное обоснование.
Центральнымъ пунктомъ, около котораго вращалась терминологическая работа каппадокийцевъ, являлся вопросъ ο разграничении понятий «сущность» и «ипостаси». Въ виду важности этого вопроса и той спутанности, какая наблюдается въ современныхъ научныхъ изследованияхъ о немъ, мы остановимся на немъ подробнее и разсмотримъ отдельно, какъ понимали каппадокийцы: ύπόστασις и что они разумели подъ терминомъ: ούσία. Мы уже видели, что въ научномъ употреблении и у старшаго поколения никейцевъ слово ипостась значило почти то же, что и ούσία. Плотинъ первый перенесъ терминъ «три ипостаси» на Божество, определивъ имъ взаимное отношение Единаго, Ума и Души, и пытался провести, хотя и неясную, границу между ουσία какъ: το είναι и ипостасью, какъ: τί εΐναι. Заслуга точно определить оба эти термина въ ихъ раздельности принадлежитъ Порфирию. Въ нашемъ распоряжении имеются собственно два места, изъ которыхъ видно, что Порфирий различалъ между ούσία и υлоστασις ; Одно принадлежить самому Порфирию и отмечено Нами выше: άχρι τριών υχοστάσεων την τον θεον προελθειν ούσίαν —до трехъ ипостасей развилась божеская сущность. Богъ всего, по мысли Порфирия, одинъ, но его сущность какъ бы выражается въ трехъ ипостасяхъ: въ Боге, какъ высшемъ благе и источнике всякаго бытия, въ Уме, какъ миростроителе, и Душе оживляющей и освящающей все. Другое свидетельство находится у Дамаскина: «троицу мы не полагаемъ после одного начала (μετά μίαν αρχήν), какъ тο желаютъ утверждать не только новейшие, но Ямвлихъ и Порфирий». Ούσία Божество, какъ μία αρχή, и ири ипостаси, такимъ образомъ, были разграничены уже позднейшими неоплатониками, но на чемъ основывалось это раз–граничение и въ чемъ они полагали различие между терминами: ούσία и ΰπόστασις неизвестно. За ответомъ на этотъ вопросъ мы должны обратиться къ Каппадокийцамъ и у нихъ проследить процессъ образования этихъ понятий. Первый шагъ на этомъ пути делаетъ Василий. Воспользовавшись учениемъ Аристотеля ο substantia abstracta и concreta, онъ определилъ различие между сущностью и ипостасью, какъ между общимъ и частнымъ—κοινόν и ιδιον. «Имена бываютъ двухъ родовъ, — разсуждаетъ Василий, — одни означаютъ общую природу (την κοινην φυσιν), какъ напр., человекъ; другие же имеютъ значение частное (ίδικώτεραν ενδειξιν), подъ которымъ разумеется не общность природы, но очертание какой–либо реальной вещи по отличительному ея признаку (πράγματος τινος περιγραφή κατά τον ιδιαζον), не имеющей ни малой общности съ однороднымъ ему предметомъ, какъ напр., Павелъ и Тимофей. Иначе говоря, ουσία —сущность есть совокупность общихъ признаковъ, необходимо принадлежащихъ известной группе однородныхъ (ομογενεις) предметовъ; вь отношении къ сущности Силуанъ и Павелъ одно и то же, такъ какъ никто не усмотритъ въ Павле иной сущности, чемъ въ Силуане, и потому вещи, подведенныя подъ одно понятие сущности, суть единосущны. Ипостась же есть именуемое собственно (το ιδίως λεγόμενον). Слово: человекъ неопределенностью своего значения вызываетъ въ уме какую–то обширную мысль-, такъ что хотя изъ такого именования и видна природа предмета, но имъ еще не обозначается действительно существующая (το ύφεστώς) и имеющая свое отличное имя реальная вещь (πράγμα). Ύπόστασις, такимъ образомъ, обозначаетъ у Василия конкретный предметъ, имеющий действительное, реальное существование, иначе говоря, ипостась Василия не что иное, какъ substantia concreta Аристотеля. Такое истолкование слова ипостась было радикальнымъ нововведениемь въ области не только греческой филологии, но философии и прежняго богословия. Любопытно спросить, какимъ образомъ каппадокийцы пришли къ этому новому пониманию термина: υπόστασις. Всматриваясь въ ту терминологию, какою пользуются Григорий Богословъ и Григорий нисский, можно подметить, что у нихъ слово; υπόστασις очень часто ставится рядомъ съ πρόσωπον, и разсматривается, какъ его ближайшее разъяснение. Известно, сколь разнообразныя значения имело слово : προσωπον въ обычномъ житейскомъ употреблении : въ буквальномъ своемъ понимании оно значило то, что открывается глазу, показывается на видъ, обликъ и профиль, маску, даже фасадъ дома и перспективу города. Непригодность и недостаточность этого термина для выра–жения богословскихъ понятий сознали уже омиусиане. Въ памятной записке Василия анкирскаго они объяснили ипостась, какъ более точное, чемъ προσωπον, наименование «существенныхъ и действительно существующихъ (τάς ιδιότητας των προςώπων ϋφεστώσας хаι ύπάρχοθσας) свойствъ лицъ». Три метафизическия ипостаси Плотина, введенныя въ восточное богословие Оригеномъ, они истолковали, какъ более точное выражение христианскаго понятия ο лицахъ въ Божестве, и темъ легче могли сделать это, что самъ Плотинъ, по крайней мере, въ отношении къ душе, признавалъ личное бытие. На общей съ омиусианами почве стоятъ и оба Григория, когда они разъясняютъ понятие ипостаси и въ этомъ отношении делаютъ значительный шагъ впередъ по сравнению съ Василиемъ. Различие, проведенное Василиемъ между сущностью и ипостасью, какъ κοινόν и ΐδιον, было слишкомъ элементарно и одинаково относилось какъ къ предметамъ одушевленнымъ, такъ и неодушевленнымъ; τό ιδιον не обозначало собой необходимо личности и могло быть истолковано въ смысле случайныхъ свойствъ предмета (τοις λεγομένοις συμβεβηκόσΐ), какъ понимаетъ его въ одномъ месте Григорий нисский. Василий, прошлое котораго было связано съ омиусианствомъ, не придавалъ большого значения этой неточности, но оба Григория хорошо подметили его и внесли необходимыя поправки. Правда, и Григорий Богословъ определяетъ ипостась, какъ ίδιτης (proprietas, свойство), но это свойство онъ понимаетъ, какъ разумную, совершенную и самостоятельную личность. Три ипостаси суть не только отличительные признаки отдельно взятаго предмета, но реально существующия хаθ εαυτο ύφεστώτες) лица, совершенныя и разумныя. Желая выяснить тайну триединства, Григорий нисский въ одномъ месте сравниваетъ взаимоотношение ипостасей въ Боге съ отношениемъ слова и дыхания въ человеке. «Наше дыхание, — говоритъ онъ, — есть привлечение воздуха, вещества чуждаго вамъ, по необходимости втягиваемаго и вливаемаго въ составъ вашего тела, и оно именно во время произношения делается голосомъ, въ себе самомъ обнаруживающимъ силу слова. Благочестиво думать, что и въ природе (φύσις) Божией есть Божий Духъ, такъ какъ признано, что есть Божие Слово. Но въ Боге не чуждое отвне втекаетъ дыхание и делается въ Немъ Духомъ, но какъ услышавъ ο Божиемъ Слове, признали мы Слово (λόγου) ничемъ–либо не ипостаснымъ (ούκ άνυποστατον τι πράγμα), но самосущно существующимъ (ούσιωδώς ύφεστώτα) свободнымъ, действеннымъ и всемогущимъ, такъ и наученные ο Духе Св…., разумеемъ не дуновение дыхания, но самосущную силу, созерцаемую въ своей собственной ипостаси (δυναμιν ούσιωδη αντην εφ' εαυτής εν ίόιάξονσι υποστάσει, θεοροιμενον), которая ипостасно существуетъ, свободна, самодвижна и действенна (καθ ύπόστασιν ουσιν, προαιρετικην, αντοκίνητον ένεργόν)». Логосъ и Духъ составляютъ такие же необходимые элементы Божескаго существа, какъ речь и дыхание у человека. Они суть постоянные и неизменные моменты его внутренняго саморазвития и не являются какими–либо случайными акциденциями, но свободными личностями, обладающими полнотой бытия (ουσιωδώς υφεστώται и самоопределения. Темъ не менее они не отде–лимы отъ Божеской сущности, въ которой они существуютъ (τε χωρισθήναι τον θεον, εν ω έστίν). Они только суть способы Его бытия (τρόποι υπάρξεως) и означаютъ не существо Божие въ себе самомъ (τι εστιν), но только то, какъ оно существуетъ и выражается во вне (το πας είναί).
