Духовность и аскетика
Имперский или синодальный период в истории русской Церкви (восемнадцатое–девятнадцатое столетия) был отмечен глубоким возрождением монашества. Оно оказало влияние далеко за пределами монастырей и было источником возобновленного интереса к православной духовной традиции среди русской интеллигенции. Академическая и детальная история русского монашества и его возобновления в восемнадцатом–девятнадцатом столетиях дана в работах Игоря Смолича [102] и Сергия Четверикова [103] . Николай Арсеньев [104] , Надежда Городецкая [105] и некоторые другие [106] написали множество превосходных исследований о его воздействии на русское общество и культуру. Наиболее важные представители собственно духовной литературы — Иоанн Шаховской (с 1951 Архиепископ Сан–Франциско) [107] , Александр Ельчанинов [108] , Петр Иванов [109] , Софроний Сахаров и Антоний Блум [110] .
Литургика
Изучение богослужения с богословской, исторической и «рубрицистической» точки зрения, является результатом литургического движения, которое глубоко проникало жизнь всех христианских церквей в течение последнего полустолетия. И это так и для православной церкви, несмотря на то, что литургическая жизнь и литургическое благочестие всегда занимали в ней центральное место. До 1917 г. русские богословские школы дали несколько первоклассных исторических исследований византийской литургии; но только после революции этот исторический и археологический интерес привел к более глубокому богословскому интересу к смыслу богослужения и его отношения к другим богословским дисциплинам. В одной всесторонней работе Киприана Керна, профессора литургики в Свято–Сергиевском институте (+ 1960) [111] и нескольких интересных эссе [112] было выполнено исследование Евхаристии, дневного и недельного круга богослужения [113] , эортологии (изучение праздников) [114] и, наконец, обще вопросы, имеющие отношение к самой задаче и методу литургического богословия [115] . Работа, выполненная за сорок лет, без сомнения составит основу всего дальнейшего литургического изучения.
Агиология
Рассматриваемое 45–летие явило глубокое преобразование и обновление агиологии — изучения святых и традиционных типов святости. В течение столетий жития святых, популярные, как форма церковного благочестия (половина православной литургической гимнографии посвящена святым), были фактически исключены из любого серьезного исторического и богословского исследования. Большое изменение имело место главным образом под влиянием Георгия Федотова, настоящего пионера новой русской агиологии. Он применил — очень оригинальным и творческим способом — достижения западной агиологии к изучению русских святых и создал стиль, которому следовали некоторые другие работники в этой области. Его собственная изданная работа включает эссе и монографии об отдельных святых, и русских и западных [116] ; статьи по методологии [117] ; и два тома по истории русского благочестия, киевского и московского [118] , которые составляют выдающийся вклад в наше знание духовных аспектов жизни древней Руси. Хотя никакая формальная школа не была создана Федотовым, фактически любая ценная работа в этой области носит знак его влияния [119] , неоторые интересные статьи о русских святых были изданы в Журнале Московской патриархии [120] .
Церковная история и история мысли
Русское богословие всегда было склонно к истории; не удивительно поэтому, что даже когда отсутствовали условия для исторического исследования, русские богословы и ученые продолжали спрашивать и отвечать на исторические вопросы. Это чувство истории еще более обострилось большой национальной и духовной катастрофой революции. В области более обычной церковной истории монументальные синтетические работы А. Карташева [121] и И. Смолича [122] долго останутся непревзойденным в глубине их видения и широте эрудиции. Но работы, которым действительно можно отдать первое место за последние сорок лет — два общих обзора русского религиозного и духовного развития Георгия Флоровского и Василия Зеньковского. Своими поучительными Путями русского богословия [123] Флоровский выражал упомянутый выше тезис, что главная трагедия русского богословского развития была в его отклонении от византийского христианского наследства и его западном «блуждании». В своей Истории русской философии [124] Зеньковский в известном смысле защищал противоположную точку зрения. Не ограниченный религиозными темами, его тезис представляет русскую философию оригинальной главой в истории христианской мысли. Обе книги абсолютно обязательны для всех изучающих русское православие. Ценная работа была выполнена также Николаем Зерновым [125] , создавшим первый общий обзор «религиозного Ренессанса» первых десятилетий двадцатого столетия. Другие более специальные и частные аспекты и церковной истории, и истории православной мысли были рассмотрены в нескольких книгах и эссе [126] .
Нравственное богословие, социальная этика, богословие культуры
Если официальное или академическое богословие девятнадцатого столетия было силою обстоятельств ограничено в возможности применить теорию к существующей социальной и политической ситуации, такое исследование живого и «прикладного» православия, было, изначально, одним из главных источников более свободной «религиозной философии». Славянофилы во главе с Хомяковым, Владимир Соловьев, и малоизвестный и все же очень оригинальный мыслитель Николай Федоров (перечислим только некоторых) были глубоко заинтересованы не только в истине (умопостигаемой и теоретической), но также и в правде (имеющей смысл справедливости и, вообще, живой и прикладной правды) [127] . Многие православные мслители еще до революции возвратившиеся в Церковь от марксизма и традиции революционной интеллигенции, сохранили ревность их прежнего мировоззрения в социальных вопросах [128] . Эта традиция и беспокойство, углубленные и сделавшиеся даже более острыми, благодаря опыту революции, были сохранены в русской богословской мысли 1920–65 гг. Это выражалось, в первую очередь, в новом интересе к проблемам этики и нравственного богословия. Наиболее существенный вклад здесь был сделан Н.А. Бердяевым [129] и Б.П. Вышеславцевым [130] . Впервые в истории русского богословия женщины, брак, и семья стали объектами систематического изучения [131] , но несомненно главный акцент был сделан на общей области социальной этики. Почти каждый богослов сделал свой вклад здесь, и хотя диапазон подходов и мнений был очень широк, это глубокое беспокойство относительно «воцерковления жизни» (воцерковление жизни — одно из наиболее популярных выражений более поздней русской религиозной мысли), вероятно, останется важной пионерской главой в области, в которой православный Восток ранее не сумел выразить своего мнения [132]. Наконец, проблемы культуры, особенно искусства в его отношении к Церкви, также получили новую и иногда чрезвычайно оригинальную трактовку [133] .
Православие и экуменическое движение
Не удивительно, конечно, что экуменическая проблема занимает важное место в русском богословии последнего полустолетия. Это были годы больших, и, во многих отношениях, неожиданных столкновений православной церкви с христианским Западом в пределах структуры экуменического движения. История этого столкновения, сначала его «предэкуменической» стадии, и затем его развития в Вере и Устройстве, Жизни и Труде, и Всемирном Совете Церквей, была написана Г. Флоровским [134] и Н. Зерновым [135] . Даже самый общий анализ всех книг, брошюр, и статей, изданных русскими православными богословами с 1920 г. потребовал бы отдельного эссе. Нужно подчеркнуть, однако, — что параллельно богословской поляризации, упомянутой выше, современное русское богословие приняло два различных подхода к самому явлению экуменического движения и к характеру православного участия в нем. С одной стороны, мы находим богословов, сознающих экуменическое движение, в некотором смысле, онтологически новым явлением в христианской истории, требующим глубокого переосмысления и переоценки православной экклезиологии, сформированной до «экуменической» эры. Характерные имена здесь — Сергий Булгаков [136], Лев Зандер [137] , Николай Зернов [138] и Павел Евдокимов [139] . Этой тенденции противостоят те, кто, не отрицая потребности в экуменическом диалоге и защищая необходимость православного участия в экуменическом движении, отклоняют самую возможность любого экклезиологического пересмотра или регулирования, и кто рассматривают экуменическое движение главным образом как возможность православного свидетельства Западу. Эта тенденция находит свое наиболее ясное выражение в работах Флоровского [140] . В течение долгого времени, экуменическая работа была ограничена почти исключительно русскими богословами диаспоры. Отношение церкви в СССР было открыто отрицательным [141] ; но, с тех пор, массовое вступление церквей из–за «железного занавеса» во Всемирный Совет Церквей в Нью–Дели в 1961 г. и новые контакты с Ватиканом, подвергли это отношение радикальной перемене — и за экуменическим развитием следят и его анализируют, довольно сочувственно [142] . Ситуация однако остается во многих отношениях запутанной; и официальное членство православных церквей в экуменических советах и деятельности далеко не означает православного согласия по экуменической проблеме [143] , Второй Ватиканский Собор пока вызвал только фрагментарные и осторожные комментарии и несколько предложений, оздействие коорых на богословскую мысль слишком рано пытаться оценить [144].
