*** Стихи — arya-giü, тиб. ‘phagsра'i dbyangs — написаны размером арья-гити санскритской поэтики. Этот размер формировался в фольклорно-музыкальной среде арийских народов Древней Индии, но он был применён буддийскими составителями канона, например в «Тхери-гатхи» палийской Типитаки. Хотя Михаэль Хан считает, что с филологической и эстетической точки зрения странно применение философом Нагарджуной метрики, присущей любовной поэзии [Hahn 1990:17].
2
* Здесь нет буквального следования тексту, но высказывается важная мысль, что изображение Будды, будь оно художественно совершенно или безобразно, т. е. любое, подходит для отправления ритуального акта поклонения. Вот что сказал по этому поводу Чже Цонкапа, ссылаясь, кстати, на первую половину этой строфы из СЛ (в пер. А. Кугявичуса): «Какая бы ни была статуя или образ Будды — хороший или плохой, — не порочить его, не ставить в плохое место, не отдавать в залог и, отбросив всякую непочтительность и пренебрежение, почитать его как Учителя, согласно сказанному в “Послании другу”» [Цонкапа 1994—2000, т. 1:247]. Возникновение такой практики поклонения обязано культу бхакти, который был свойствен буддизму в такой же мере, как и индуизму [Индуизм 1996:94-101].
** Благой Закон — sad-dharma, тиб. dam chos. При передаче Законоучения нужно неукоснительно следовать его смыслу, а не букве, т. е. нельзя искажать значение ради стихотворной метрики и художественной формы.
3
* Здесь по-тибетски не очень отчётливо описан буддийский метод познания — «тройственная мудрость», см. ДС, СХ, а также [Андросов 1990: 57-60; 2000а: 580-582; 2001: 245-249].
[I. Общие советы мирянам и монахам — строфы 4-8]
4
* Шесть узелков для памяти — sad-anusmrtaya, тиб. rjes [suj dran pa drug — но [su] опущено в строфе, см. ДС, LIV. Речь идёт о ежедневной буддийской практике упражнять своё внимание, восстанавливая в памяти многочисленные благие качества каждого из названных «узелков», т. е. объектов сосредоточения. Тибетские комментаторы СЛ остановились на этом подробно [Rendawa 1979: 27-31; Mi-pham 1975: 8-9; Suhrillekha 1978: 2—5]. Так, вспоминая Просветлённого (Будду), нужно припомнить все его имена-эпитеты (81 из них приводится в первой же статье MB [Mahavyutpatti 1911: 1]), вспомнить, за какие духовные подвиги Он их получил, какой духовный путь прошёл, которым шествуют все поколения Его последователей, и т. д. Вспоминая Закон (Дхарму), нужно припомнить все достоинства этого Учения, его сущность, различные отделы и их предназначение, а также привести по памяти полюбившиеся высказывания Будды — тексты Закона. Вспоминая общину (сангху), нужно осознавать, что речь идёт о благороднейшем сообществе чистейших и достойнейших носителей Дхармы:
1) блюдущих законы добра в поступках, словах и мыслях,
2) постоянно упражняющих свои умы в труднейших медитативных практиках,
3) обладающих правдивостью и мудростью,
4) распространяющих правильные взгляды, идеи, учения.
Вспоминая даяние (tyaga, тиб. gtong ba), нужно утверждать себя в том, что это щедрость естественная и не ожидающая благодарности, что это готовность поделиться последним — жизнью — и что эта щедрость доставляет радость дающему. Вспоминая нравственность (sila, тиб. tshul khrims), нужно знать, что её правила нельзя нарушать, что это постоянный самоконтроль поступков, слов, мыслей, развивающий способности к сосредоточению (самадхи). Вспоминая божества (сферы страстей и сферы цветов и форм), нужно понимать, что они родились таковыми благодаря своим прежним заслугам и поэтому удостоены счастья и красоты в соответствии с Законом. Нужно отметить, что «практика tyaga (отказ, отречение, на пали cäga) почти синонимична däna... Махаянисты уделяют огромное внимание этому совершенствованию, и оба термина включены в несколько списков числовых матрик» [Dayal 1932: 172].
** Победитель — Jina, тиб. rGyal ba — имя Будды как превозмогшего всё зло мира, см. ниже, СЛ, 62, примеч., а также [Андросов 2001:112-113].
5
* Путь десяти добрых деяний — dasa-kusala-karma-patha, тиб. dge ЬаЧ las lam bcu ро — традиционная раннебуддийская матрика (числовой понятийный комплекс, сжатая формула определённого буддийского учения, термин является калькой с санскрита), все пункты которой Нагарджуна перечисляет в «Драгоценных строфах» (PA, I, 7-10, см. ниже), дополняя список, как и здесь, отказом от йина и прочего. Там же приводится и список «10 недобрых деяний» вместе с соответствующими последствиями за них (PA, I, 11—21), о чём см. также ДС, LVL Добрые деяния для тела состоят в отказе от: 1) убиения других (более точно: от причинения любого ущерба телу других существ или физической боли — ахимса, см. также ДС, XXX, 19, примеч., и PA, I, 8, примеч.), 2) воровства и 3) похоти, под которой понимается половая несдержанность, приводящая к связям в недолжное время, в недолжном месте и в недолжных условиях. Добрые деяния речевого общения суть отказ от 4) лжи,
5) злословия или клеветы, 6) оскорблений, 7) бессмысленной болтовни. Добрые деяния ума — это отстранение от 8) алчности, 9) ненависти, 10) лжевоззрений. Толкование Рендавы отличается большей строгостью и подробностью, например, отказ от похоти означает: 1) не вступать в связь с женщиной, не подходящей для этой роли (с матерью или сестрой), 2) при связи с женщиной, с которой можно заниматься любовью, нужно пользоваться разрешённой частью тела, а также выбирать подходящее место и время, 3) нельзя вступать в связь с другим мужчиной или с лицом, имеющим сексуальные пороки. Рендава также советовал отворачиваться от всех видов опьяняющих и одурманивающих веществ [Rendawa 1979: 33-36].
6
* Искренне делай щедрые дары (тиб. sbyin pa tshul bzhin stsal bgyi) соответствует наставлению из «Драгоценных строф» — PA, I, 10— dänam ädarät (см. также PA, III, 39—40, 51, 60—63, дары там входят в дхарму царя) и должно считаться одним из видов совершенствования даянием (dana-paramita) для мирян, см. ДС, CV. Тибетские комментаторы приводят цитаты из «Мадхьямака-аватары» (II, 4, 6) Чандракирти и «Абхидхарма-коши» Васубандху, объясняя связь щедрости с будущим рождением. Согласно Чандракирти, поскольку богатство некоего человека является следствием его щедрости в прошлых рождениях, постольку и в нынешнем он должен творить добро даянием, если же он этого не делает, то разрушает коренную причину будущего рождения в среде состоятельных семей и получит низкое рождение (цит. по [Rendawa 1979: 37]; см. также [Huntington 1992: 151]).
** Букв.: Для переправы в следующую жизнь, на другой берег — param-ita (тиб.pha rol tu).
*** Хотя большинство переводчиков понимают здесь тиб. gnyen как «друг», мне думается, что употребление второго значения этого термина — «родственник» точнее, поскольку смысл в том, что благодаря щедрости можно родиться в достойном состоянии, т. е. благоприятном для духовного совершенствования. Поэтому щедрость — родитель или родственник, способствующий будущему. Кроме того, использование слова «родственник» в данном контексте должно подключать к осознанию общерелигиозные поля смыслов многих культур, в том числе индийской, согласно которым посмертные культовые обряды родственников облегчают загробное существование умершего и (в Южной и Восточной Азии) способствуют лучшему очередному рождению. Здесь автор буквально говорит, что щедрость при жизни обеспечит благоприятствование в следующей жизни надёжнее, чем посмертные заботы родственников. Аналогичные мысли изложены Нагарджуной в «Драгоценных строфах» (PA, II, 36; IV, 7-20 и др., см. в моём переводе ниже, а также [Андросов 1989; 1990: 147, 149-150]).
7
* В этой строфе описывается мирской вариант совершенствования нравственности (sila-päramita), который отличается от традиционной «монашеской» троицы, см. ДС, CVI. По мнению комментаторов, следование четырём названным правилам помогает: 1) очистить эмоциональный уровень так, чтобы не быть подверженным сиюминутным чувствам, 2) не смешивать путь, ведущий к успокоению, с путём к мирским успехам, 3) избавиться от лицемерия, 4) обеспечить духовный рост. См. также PA, III, 88 и др.
8
* Классический список матрики «шесть совершенств», санскритские и тибетские эквиваленты которых см. ДС, XVII. Передать их значения на европейские языки не просто, см. [Dayal 1932: 165-168, 172-173, 193-195, 209, 216-217, 221, 236-237]. Например, при переводе данной строфы Лесли Кавамура привёл по два английских термина для каждого из совершенств; я их перевожу так: 1) даяние и щедрость, 2) этика и поведение, 3) терпимость и всепрощение, 4) упорство и напряжение, 5) медитация и сосредоточение, 6) различение и оценка [Mi-pham 1975:13]. Комментаторы делят эти совершенства на два накопления (см. ДС, CXVII): первые три суть накопление добродетели (о них дважды особо поведал Нагарджуна в «Драгоценных строфах», РА, 1,12; II, 25), а два последних — накопление знания. Решимость же быть усердным, упорным, или четвёртый вид совершенства, необходима для создания обоих накоплений. Чандракирти («Мадхьямака-аватара», III, 12) советовал первые три совершенства практиковать мирянам, чтобы адепт обрёл способность медитировать на Теле Будды цветов и форм [Rendawa 1979: 39-41; Huntington 1992: 54-155]. Согласно Нагарджуне, накопление знания способствует медитации на Теле Закона (см. PA, III, 13-15). Другие тибетские комментаторы толкуют данную строфу СЛ с точки зрения йогачаровской доктрины трёх тел Будды [Suhrillekha 1978: 7]. В «Драгоценных строфах» (PA, IV, 80-82) Нагарджуны проводится рассмотрение шести совершенств, в соответствии с которым первые два служат пользе других существ, следующие два предназначены приносить пользу самому себе, а последние — необходимы для целей Пути освобождения (мокша).
