Так в Гёте противоречиво сочетались неверие в способность человечества к совершенствованию, опасение, что наступят времена, «когда человечество перестанет радовать творца и бог должен будет все снова разрушить, чтобы обновить творение» (тема «Вечного Жида»), с безграничной верой в торжество человеческого разума и в то, что во «всеобщем счастье потонут невзгоды отдельного лица» (тема «Фауста»). Мы знаем, что из двух этих замыслов, владевших фантазией поэта, завершен был только второй; «Вечный Жид» так и остался кратким фрагментом. И это, конечно, не случайно. Но мы ошибемся, если будем думать, что поэт никогда мысленно не возвращался к глубоким сомнениям в возможности счастливого исхода истории человечества. Он нередко возвращался к идее «второго распятия Христа», понимая под Христом «начало добра». Не эти тяжкие раздумья и сообщали воинствующую силу его оптимизму!
Несвободны от глубоких противоречий и воззрения Гёте на естествознание, религию, философию. Годы, когда писались «Разговоры» Эккермана, не отмечены теми глубоко оригинальными открытиями, с которыми связана слава Гёте-естественника. Открытие межчелюстной кости у человека, метаморфоза растений и животных, теория цветов — все это было создано задолго до встречи с Эккерманом. Работа над завершением «Фауста» и «Годов странствий Вильгельма Мейстера» не позволяла Гёте всецело отдаваться науке. Но и в эти годы он продолжает следить за всеми новейшими открытиями в области геологии, минералогии, метеорологии, ботаники, зоологии и, наконец, физики и химии, поскольку новые химические и физические открытия имели прямое отношение к его учению о цвете (мы имеем в виду открытие галоидных элементов иода и брома и явления «поляризации света»).
Поразительно разнообразие исследований и наблюдений поэта-ученого! Но Эккерман не ограничивается одной лишь констатацией Научного универсализма Гёте. Ему удалось, как того и хотел его собеседник, обрисовать особенность «исследовательского метода» Гёте, его стремление идти «от целого», от синтетической связи фактов к обрисованию функций отдельных элементов «целого», его составных частей. По убеждению Гёте, всякий закон природы, всякое явление («феномен») «распространяется не только на ту область наблюдения, где он был обнаружен, а должен непременно встретиться и в других областях природы». «Тот же закон, который вызывает синеву небес, мы обнаруживаем в нижней части пламени горящей свечи, в горящем спирте и в освещенном дыме над трубами деревни, за которой высятся темные горы».
Трудно переоценить значение синтетического метода Гёте, объединившего самые различные отрасли естествознания, от геологии, минералогии, палеонтологии до метеорологии и морфологии животных и растений. Достаточно сказать, что под знаком синтетического метода шло и идет развитие теоретической физики и астрономии второй половины XIX и XX века, основанных на констатации «морфологических соответствий» между макро- и микрофизикой, структурами галактических вселенных и атома, механизмами электромагнитных и оптических, термических и химических процессов.
Гёте так щедро одарил науку плодотворными обобщениями и открытиями, придерживаясь своего — синтетического — метода, что не приходится удивляться тому, что он видел в нем единственно правомерное направление исследовательской мысли, явно недооценивая аналитическую сторону познания и не сознавая в должной мере, что сопряженный с синтетическим методом аналитический эксперимент — необходимый дополнительный источник диалектики познания: «вздернутая на дыбы экспериментом», природа, по убеждению Гёте, «никогда не выдаст своей тайны».
Это свое заблуждение Гёте поддерживал доводами, заимствованными у великих немецких идеалистов, опираясь на их противопоставление рассудка — разуму; с ними он понимал под рассудком способность аналитического расчленения живого целого. Напротив, термином разум Гёте обозначал способность человека постигать целостность явлений, сопряженность единичного с множественностью проявлений бесконечной и безначальной природы.
Выяснение вопроса об отношении Гёте к немецкому идеализму не входит в нашу задачу. Это — особая глава, которую я здесь не стану освещать подробнее, тем более что Эккерман не был подходящим собеседником, способным раскрыть это отношение в его истинном значении, что, впрочем, Гёте в ту пору было скорее даже на руку, поскольку он тогда мысленно устремлялся в содеем иные (отнюдь не чисто философские) сферы.
Но некоторых «соображений по поводу» нам все же не избежать: Гёте был первым выдающимся критиком немецкого идеализма, — утверждение, еще ждущее компетентного исследования.
Попытку Ганса Георга Гадамера провозгласить Гёте философским предтечей Ницше и той критики, которой этот философ подвергал наследие великих немецких идеалистов, необходимо решительно отвергнуть. Не можем мы также согласиться и с теми, кто ставят знак идейного равенства между «Фаустом» и Гегелевой «Феноменологией духа». При всем величии Гегеля как мыслителя и диалектика он все же был прямым отрицателем Гётевской идеи всемирно-исторического развития. То, в чем видит Гегель завершение динамического процесса всех свершений и всего мышления, понимаемого метафизически (не субъективно-человечески), по сути, упраздняет процессуальный характер такового; ибо в этом «завершении», по мысли автора «Феноменологии духа», все «начала и концы» должны метафизически совпасть друг с другом; ничто из однажды свершившегося не должно здесь утратиться, как ничто из воспоследовавшего не могло отсутствовать уже в его начале. «Сдается, — так пишет Гегель, — что мировому духу ныне удалось стряхнуть с себя всю чуждую ему предметную сущность и наконец-то познать себя как абсолютную духовность… Борьба конечного самосознания с абсолютным, каковое представлялось конечному самосознанию вне его существующим, тем самым прекращается. Вся мировая история и, в частности, история философии, олицетворявшие эту борьбу, ныне оказались у цели, где абсолютное самосознание перестало быть чуждым. К этой точке подошла современность, и на этом иссякла чреда новых духовных формаций».
В Гегелевой системе такое ограничение себя незыблемым «по сути — настоящим», такой всемирно-исторический застой заступил место не знающего покоя движения. Вся философия Гегеля (по крайней мере, в аспекте его понимания роли государства) преобразилась в философию застоя. Эта обнажившаяся тенденция Гегелевой философии тесно соприкасается с теориями историков французской Реставрации; ведь и они провозглашали конец процессуального характера истории, прекращение классовой борьбы, поскольку (как они полагали) отныне на арене истории остался «всего лишь один класс — третье сословие», которому «не с кем» больше бороться. Эта историческая концепция означала решительный «шаг назад» по сравнению хотя бы с учением такого мыслителя, как Шарль Луазо — le Parisien (Парижанин), еще в XVII веке говорившего о «третьем сословии» — как о «конгломерате самых разных сословий» и причислявшего крупную буржуазию к привилегированным слоям феодально-монархической Франции.
