Католические философы с неимоверным усердием принялись за воскрешение былого, обскурантизма. Они проделали огромную кропотливую работу по исследованию своих средневековых идеологических предков. И при этом неизбежно всплыло опосредствованное полемикой Фомы, забытое в продолжение шестисот лет воспоминание о Сигере и его соратниках — темное пятно на «светлом» фоне «золотого века схоластики». В канун XX в. были впервые опубликованы извлеченные из пыльных архивов рукописи латинского аверроиста. Его конфликт с церковной ортодоксией был подвергнут пристальному рассмотрению в трудах неотомистов. Свершилось восстановление в истории философии трагического образа средневекового «еретика» и его гетеродоксального рационалистического строя мыслей.
В 1974 г. Ватикан торжественно отмечал семисотлетие вступления в рай бессмертной души святого Фомы… А в 1979 г. не менее торжественно, но безрадостно он отметит столетие неотомизма — век борьбы против прогрессивных философских идей нашего времени. Безрадостно, потому что последние десятилетия были годами увядания и дезинтеграции этого, философствующего течения, одряхления престарелой служанки теологии. Все громче звучат в последние годы голоса неотомистских «ревизионистов», все усерднее становятся поиски католическими теологами в современном иррационалистическом философском идеализме новых служанок.
Один из наиболее активных и влиятельных неотомистских «ревизионистов» — Ф. ван Стеенберген, требующий существенной либерализации и модернизации традиционной католической философии, архаических доктрин Аквината, преобразования их в соответствии с современными требованиями. Мы упомянули о ван Стеенбергене потому, что в своих историко-философских работах он уделил большое внимание Сигеру Брабантскому, опубликовал некоторые ранее неизвестные его рукописи и подверг переоценке установившиеся в доминиканских сочинениях суждения о латинском аверроизме.
Основное новшество ван Стеенбергена в его суждениях о Сигере — отказ от самого понятия «латинский аверроизм» как превратного определения сущности философского учения Сигера. В этом вопросе он расходится не только с Беймкером и Мандонне, но и с Жильсоном. Неоднократно и настойчиво ван Стеенберген повторяет, что «характеризовать его (Сигера. — Б. Б.) философию как „латинский аверроизм“ неточно» (77, 628); что ярлык «„латинский аверроизм“ и даже выражение „аверроистический аристотелизм“ должны быть отброшены, как обманчивые формулы» (52, 282); что необходимо «отвергнуть, как исторически фальшивое, обозначение „латинский аверроизм“» (75, 84); что «говорить о „латинском аверроизме“ в плане характеристики философии Сигера — значит противоречить историческим данным» (74, 229).
Эти определения, по мнению ван Стеенбергена, «должны быть отброшены как обманчивые и дезориентирующие формулы, которые искажают действительность и фальсифицируют исторические перспективы» (76, 399); первоисточник этих заблуждений — Ренан. «Латинский аверроизм XIII в. — результат измышления Ренана… Этот ярлык не соответствует ни содержанию философии Сигера, ни его собственным намерениям, ни суждениям его современников. Тем не менее эта формула предопределила пути исследования творчества Сигера на протяжении 50 лет» (52, 280). Ренан своим вымыслом ввел в заблуждение, «соблазнил» Мандонне, который превратил Сигера в своего рода «свободомыслящего и неверующего, даже вольнодумца» (75, 77), дав ему глубоко ошибочную интерпретацию, вульгаризирующую его учение (76, 386), считает ван Стеенберген.
А каким должно, быть, с его точки зрения, правильное, соответствующее исторической действительности определение учения Сигера и его учеников? Какое определение предпочитает ван Стеенберген «латинскому аверроизму»? «Его система, — отвечает он, — должна быть названа радикальным или гетеродоксальным аристотелизмом» (76, 628). Так как речь идет о радикальном аристотелизме, под гетеродоксальностью не подразумевается отсутствие ортодоксальности по отношению к учению Стагирита, в чем обвинял Сигера Аквинат. Для радикальности его аристотелизма, поясняет ван Стеенберген, характерно учение о вечности мира, интеллектуалистская концепция воли и добродетели с присущим ей детерминизмом, учение о разумной душе. То была реставрация аристотелизма. «Его верность (Аристотелю) более буквальна и более раболепна (servile), чем Альберта и Фомы» (52, 277). Стало быть, Фома ошибочно упрекал Сигера в нарушении верности Аристотелю, противопоставляя ему свое учение как более ортодоксальное в этом отношении?
Но, говоря о гетеродоксальности, ван Стеенберген имеет в виду гетеродоксальность философии Сигера по отношению к христианскому вероучению. «То был явно неортодоксальный характер этой философии, который возмущал современников Сигера и который вызывает интерес к ней в истории философского движения средневековья» (75, 91). Именно этим объясняет ван Стеенберген острую борьбу вокруг его учения. Заблуждением Сигера Брабантского и его последователей, считает он, было то, что они не воздавали должного требованиям христианской философии — откровению и теологии. Итак, вопреки обвинениям Фомы Сигер, по мнению ван Стеенбергена, был радикальным аристотеликом и гетеродоксальным христианским философом. Но это, утверждает он, обусловлено вовсе не приверженностью Сигера аверроизму, не определяющим влиянием на него Комментатора. «…Если сторонники Сигера придерживались гетеродоксальных позиций, то это совсем не потому, что они следовали Аверроэсу, а потому, что их побуждало к этому их увлечение Аристотелем и их увлечение философией завело их на эти позиции» (52, 283).
Как Бонавентура, так и Фома противопоставляют аверроизм аристотелизму, возлагая вину за гетеродоксальность Сигера не на Философа, а на Комментатора. «Современники сознавали, что борьба с Сигером — это борьба с гетеродоксальной формой аристотелизма, а не аверроизма» (там же, 281). А это предполагает, что Ибн-Рушд искажал аристотелизм, был не добросовестным комментатором, а фальсификатором, препятствующим возможности использования перипатетической философии в интересах религии, что его гетеродоксальное по отношению к мусульманству учение было вместе с тем и гетеродоксальным по отношению к аристотелизму. Таким образом, в концепции ван Стеенбергена наличествует система аргументации, которая искажает истинный смысл философии Ибн-Рушда и Сигера. Все эти доводы против аверроизма основаны на том, что Ибн-Рушд в противоположность Альберту и Фоме подвергал учение Аристотеля материалистическому и рационалистическому истолкованию и развитию. Отрицание аверроизма Сигера было бы оправданным лишь в том случае, если бы латинский аверроизм не пошел по тому же пути в своем аристотелизме. Но тогда весь контраст между сигерианством и томизмом, как двумя взаимоисключающими подходами к аристотелизму, потерял бы всякий смысл. А ван Стеенберген твердо придерживается признания антиномичности аристотелизма Сигера и Фомы, и в этой антиномичности резонно усматривает определенный исторический интерес. В действительности «аверроизм» и «аристотелизм» — не взаимоисключающие понятия, а «гетеродоксальный аристотелизм» — не что иное, как «латинский аверроизм», в котором философское учение Аристотеля относится к христианскому вероучению подобно тому, как у Ибн-Рушда оно относится к мусульманскому вероучению. Для «ортодоксального аристотелизма» Фомы философия — средство достижения определенной цели — утверждения религиозной веры. Для аверроистов, как арабских, так и французских, она служит противоположной цели — ограждению знания от засилья веры, независимому развитию рационального миропонимания. Это аверроистский аристотелизм. Противопоставление аристотелизма аверроизму — плод томистского искажения аристотелизма.
