Кризис, возникший в Парижском университете и повлекший за собой клерикальные осуждения аверроизма и «дуэль» между Фомой и Сигером, отнюдь не исчерпывался разногласиями по проблеме монопсихизма, а, как правильно замечает ван Стеенберген, заключался в «рационалистической концепции философии; то, что было источником этого заблуждения и было инспирировано Аверроэсом, сказывалось также на моральных и религиозных выводах этой опасной доктрины» (75, 85). Именно в этой конфронтации рационализма и замаскированного фидеизма существо «интеллектуальной драмы», разыгравшейся в схоластической философии XIII в. Жильсон прав, говоря, что самой характерной чертой сигерианской школы был конфликт между философией и религией, преодоление которого было основной задачей Фомы. Сигер был «настолько привязан к Аристотелю, так поглощен аристотелизмом, что отказывался разбавить или исправить свой аристотелизм даже тогда, когда он вступал в конфликт с христианской доктриной» (там же, 92).
То был кризис, возникший в результате антагонистического «раздвоения единого» в толковании аристотелизма. Для латинских аверроистов философия и христианство — антиподы: что утверждает одна, то отрицает другое. Для томистов философия необходима и ценна в той мере, в какой она содействует христианской вере, и нетерпима и вредна в той мере, в какой она ей противодействует. Как правильно определяют советские исследователи, «отличительную особенность томизма составляет его стремление облечь иррациональное содержание религиозного миропонимания в рациональные формы» (26, 50), утопичность надежд на гармонию веры и разума. Для Фомы невозможно, чтобы тем исходным принципам, которые разум познает из природы, противоречила истина веры, следовательно, то, что в других науках обнаруживается как противоречащее теологии, должно быть целиком отвергнуто. Сигер же «развил атеистические и материалистические элементы аверроизма. Философию как носительницу знания он противопоставлял религиозным догмам, принимаемым лишь на веру» (27, 71). Идя наперекор томистам, исказившим рационалистический дух аристотелизма, Сигер возродил то прогрессивное, что было у Аристотеля, и, следуя Аверроэсу, пошел значительно дальше вперед.
Глава VII.
«Реабилитация» Сигера
верроистский «мятеж» был быстро и беспощадно подавлен клерикалами при активном содействии Фомы и Бонавентуры (вступивших на кафедру геологического факультета Парижского университета в один и тот же день — 23 октября 1256 г. — и умерших в одном и том же 1274 г.). Победа томизма над францисканским августинизмом была одержана Аквинатом посмертно (Фома был канонизирован в 1323 г.) и «увековечена» Львом XIII шестьсот лет спустя (в 1879 г.). Но не прошло и столетия, как в предшествующие второму Ватиканскому собору десятилетия явственно назрел кризис неотомизма. Все очевиднее становилась неудовлетворительность неотомизма, его неспособность выступать в качестве философского подспорья теологических суеверий. И тогда наиболее серьезные неотомистские философы поняли необходимость модернизации этого архаического учения.
Среди них видное место занимает Ф. ван Стеенберген. «Было ли влияние средневековой философии благоприятным или нет для философии?» — ставит он вопрос в своих лекциях в Белфастском университете (75, 110). Многие историки философии XIX в. утверждали, что церковное влияние было губительным для философии; по мнению же католических историков философии, оно было плодотворным. Ван Стеенберген претендует на объективный, беспристрастный подход к этому вопросу, признавая, что «христианское влияние не всегда и не во всех отношениях благоприятствовало развитию философии» (там же). Очень важно понять, убеждает ван Стеенберген ирландских студентов, что хорошие схоластические философы были хорошими теологами. И хотя «по профессии св. Фома был скорее теологом, чем философом, я уверен, что он был великим теологом потому, что он был великим философом, а не наоборот» (там же, 115).
Под этим углом зрения ван Стеенберген оценивает и документ 1277 г. («запретные тезисы» Тампье). С одной стороны, этот документ предотвращал распространение опасных философских заблуждений, а с другой — некоторое время препятствовал прогрессу философии. Ведь в нем содержалось осуждение некоторых признаваемых томизмом перипатетических тезисов и не делалось различия между гетеродоксальным и ортодоксальным аристотелизмом. Да и к Сигеру, по мнению ван Стеенбергена, следовало отнестись снисходительнее. Он, как «доказано» ван Стеенбергеном, был все же хотя и гетеродоксальным, но аристотеликом, а не «зловредным» аверроистом. Неотомистский «ревизионист» считает, что в наши дни пришло время в какой-то мере «реабилитировать» Сигера Брабантского, который, конечно, заблуждался, полемизируя с Фомой, но кое-какие мнения Фомы не выдерживают критики на современном уровне развития философии. В конце концов в некоторых теологических вопросах, замечает в своей работе о Сигере Ж. Дюэн, он был «вполне ортодоксальным» (50, 459). Ван Стеенберген убежден, что при всей своей приверженности к рациональному познанию Сигер, разграничивая философию и религию, «не был неверующим рационалистом, а оставался искренне верующим, и интеллектуальный кризис, которого он не преодолел, — результат приверженности как к христианской вере, так и к философскому идеалу» (76, 389), неспособности преодолеть противоречия между разумом и откровением, понять, что недоступное разуму откровение превосходит наш разум.
В статье о Сигере, опубликованной в лувенском «Философском обозрении», ван Стеенберген обосновывает свое «либеральное» отношение к Сигеру тем, что нельзя требовать от философа или ученого, который не является теологом, доказательства или даже просто рассуждения по проблемам богословского характера. Эти проблемы недоступны обычным методам исследования, и поэтому они находятся вне компетенции Сигера. Сотворение мира, бессмертие души, чудеса не могут быть объектом естественнонаучных изысканий, не поддаются рациональному доказательству. Еретик не тот, кто считает эти истины доказуемыми с помощью научных методов, а тот, кто в них не верит. А в этом последнем Сигера, по мнению ван Стеенбергена, упрекнуть нельзя.
А в самом деле, был ли Сигер искренне верующим христианином или скрытым безбожником? Теистом или атеистом? Он не был ни тем, ни другим. Если бы даже в глубине души Сигер был неверующим, бессмысленно было бы искать в его произведениях и лекциях признания в этом. «Открытый атеизм… не содержится в сохранившихся его произведениях», — свидетельствует Г. Лей (63, 183). Но был ли он по неизбежности скрытым, затаенным атеистом?
