от себя, а от общины, и именно община защищает и гарантирует свободу личности. Чернышевский в эти годы полагает, что общинное землевладение и жизнеустройство «так просто, что отстраняет нужду во вмешательствах всякой центральной и посторонней администрации. Оно дает бесспорность и независимость правам частного лица. Оно благоприятствует развитию в нем прямоты характера и качеств, нужных для гражданина. Оно поддерживается и охраняется силами самого общества, возникающими из инициативы частных людей. Нам кажется, что все это вместе составляет натуру разумного законодательства, противоположную регламентации» (
Чернышевский, V, 619). Но Чернышевский, рассуждая о платоновской теории, не упоминает об этом – существеннейшем – расхождении с древнегреческим мыслителем; ему, очевидно, важнее было в данном случае подчеркнуть типологическое сходство: ведь внутриобщинное обеспечение свободы личности есть как раз то усложнение – по диалектическому закону – первоначальной формы человеческих отношений, о котором и говорил он позднее. А в рецензии, отчасти ограниченный ее размерами, отчасти вследствие необходимости полемически заострить свою мысль, Чернышевский об этом не упоминает, хотя признание прав личности и сказывается в его дальнейших рассуждениях об искусстве, в том, что он, в отличие от Платона, искусство принимает. «Гораздо приятнее говорить за искусство, нежели против искусства, и потому, отказываясь от тяжелой обязанности указывать и в новейшем искусстве те слабые стороны, которые общи ему с греческим, мы постараемся только показать, какими соображениями могут быть в наше время смягчены некоторые из безусловных приговоров Платона о ничтожности значения изящных искусств» (
Чернышевский, II, 271).
Апеллируя к древнегреческому мудрецу, Чернышевский выступал, по сути дела, не против искусства, а против эстетической теории, объявлявшей искусство бесцельным и бесполезным, тем самым, по словам Чернышевского, превращающего его в «игру, пустую в глазах серьезного человека» (Чернышевский, II, 269). То есть того искусства, которое мы сегодня назвали бы массовым, работающим на потребу и услаждение публики. Поэтому Чернышевский принимает платоновскую идею о том, что искусство должно быть полезным, но вносит существенную поправку: искусство и не может быть бесполезным: «Итак, принуждены будучи признать справедливость очень многих нападений Платона на искусство, мы, однако, вправе сказать, что поэзия имеет высокое значение для образованности и идущего вслед за нею улучшения нравов и материального благосостояния; она имеет это значение даже и тогда, когда не заботится о нем. Но много было поэтов, которые сознательно и серьёзно хотели быть служителями нравственности и образованности, понимали, что вместе с талантом получили они обязанность быть наставниками своих сограждан. Были такие поэты и во время Платона; достоверно мы знаем с этой стороны Аристофана… Но если Платон впадает в односторонность, считая поэзию только пустою забавою, то за ним остается заслуга, что он смотрел на искусство в связи с жизнью» (Чернышевский, II, 274). Но эта платоновская идея о связи искусства с жизнью трактуется великим критиком вполне по-своему: он полагает, что искусство служит и должно служить делу просвещения.
Таким образом, мы видим, что в «посторонних разглагольствованиях» Чернышевского о Платоне крылась его собственная концепция общественного назначения искусства, были сформулированы основы нового эстетического направления, требующего от искусства общественного служения. «Польза, – говорит Чернышевский, – приносимая искусством, как одним из источников довольства, развитию всего хорошего в человеке, несомненна, но ничтожна в сравнении с пользой, приносимою другими благоприятными отношениями и условиями жизни; потому и не хотим мы указывать на нее для того, чтоб показать высокое значение искусства в жизни» (Чернышевский, II, 272).
Чернышевский принимал как важнейшее завоевание западноевропейской истории «обеспечение частных прав отдельной личности» (Чернышевский, IV, 738), полагая, однако, что юридического обеспечения этих прав недостаточно, что необходимо еще обеспечение и социально-экономическое, которое можно разглядеть в общинном принципе и которое на новом витке спирали может переродиться в нечто высшее. Надо еще добавить, что в специфических российских условиях самодержавного подавления всех проявлений человеческой независимости община виделась ему социально-экономической и культурной единицей, которая может быть независимой от самодержавия, что окажется благотворным для личности, включенной в общинную структуру: «мир» как бы защищает индивида.
Он приходит к выводу, что в принципе «из всех родов собственности общинное владение есть тот род, который наиболее предохраняет частную жизнь от административного вмешательства и полицейского надзора» (Чернышевский, V, 616). К сожалению, как писал он, общинное владение при всем своем превосходстве не может проявить своих позитивных качеств. Причину этого он видел в чрезмерном давлении государства, определяющем тип существования общества, который Чернышевский называл азиатством. «Азиатством называется такой порядок дел, – пояснял он свою мысль, – при котором не существует неприкосновенности никаких прав, при котором не ограждены от произвола ни личность, ни труд, ни собственность. В азиатских государствах закон совершенно бессилен. Опираться на него – значит подвергать себя погибели. Там господствует исключительно насилие» (Чернышевский, V, 700). При наличии хотя бы элементарной законности, как он надеялся, община окажется средством обеспечения прав индивида. Но для нормального развития общины опять-таки необходимо радикальное переустройство общества на демократических началах.
Вообще, Чернышевский, не переставая, думал о будущем устройстве общества. Об этом и его роман «Что делать?». Вяземский как-то обмолвился, что «романист не может идти по следам Платона и импровизировать республику. Каковы отношения мужчин и женщин в обществе, таковы они должны быть и в картине его» [116]. Но именно такую «импровизацию» будущего строит Чернышевский в своем романе, замечая ростки новых отношений, выявляя их и показывая читателю: «Настолько будет светла и добра, богата радостью и наслаждением ваша жизнь, насколько вы успеете перенести в нее из будущего. Стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его, переносите из него в настоящее всё, что можете перенести» [117]. Правда, его отношение к устройству будущего общества отлично от платоновского. Строя свое идеальное государство, Платон, как известно, в самой его структуре выразил свое разочарование демократическим образом правления, которое могло осудить на смерть Сократа. Известного рода мизантропия Платона, его недоверие к человеку (напротив, для просветителя – человек изначально добр) сказались в том, что он вовсе не рассчитывал на самоуправление людей: «В нашем государстве для сохранения его устройства будет постоянно нужен… попечитель» («Государство», 412 А – В). И уподобляя тем самым людей стаду, правителей он уподоблял «пастухам» («Государство», 440 Д). Не случайно отношения полов всецело регулируются у него правителями государства, напоминая, по мнению многих исследователей, своего рода конский завод. Чернышевский выдвигал кардинально иной принцип взаимоотношений в будущем обществе, строящемся на отсутствии административного принуждения, ибо «только то и выходит хорошо, что люди сами захотят делать». Соответственно, отношения мужчин и женщин определяются в его утопии принципами свободы, равноправия и любви.
Стоит при этом подчеркнуть, что Аристотель,
