class="p1">Утверждение это, однако, исторически неверно. Точнее сказать, это была своеобразная мифологема, которую выдвигали и отстаивали теоретики «чистого искусства», противопоставляя свою теорию требованиям самодержавно-государственного дидактизма и официозного утилитаризма. Даже еще Державин, несмотря на весь свой громадный поэтический талант, был вполне государственный поэт. Если пушкинские
державные стихи «Клеветникам России» и «Бородинскую годовщину»,
написанные в защиту европеизма России, публика по ошибке приняла за верноподданнические, то уж у Гоголя в «Выбранных местах из переписки с друзьями» было не только прямое восхваление императора Николая I, но и целая программа жизни, которую великий писатель рекомендовал каждому русскому человеку: «Полная любовь не должна принадлежать никому на земле. Она должна быть передаваема по начальству, и всякий начальник, как только заметит ее устремление к себе, должен в ту же минуту обращать ее к постановленному над ним высшему начальнику, чтобы таким образом добралась она до своего законного источника, и передал бы ее торжественно в виду всех всеми любимый царь Самому Богу» [162].
На этом фоне отказ от идеи государственной пользы имел поначалу вполне прогрессивный конкретно-исторический смысл. Именно это подразумевал Чернышевский, когда писал о теории «чистого искусства»: «Мысль эта имела смысл тогда, когда надобно было доказывать, что поэт не должен писать великолепных од, не должен искажать действительности в угоду различным произвольным и приторным тенденциям. К сожалению, для этого она появилась уж слишком поздно, когда борьба была кончена; а теперь и подавно она ни к чему не нужна: искусство успело уж отстоять свою самостоятельность и должно думать о том, как ею пользоваться» (Чернышевский, II, 271). Как показал исторический опыт, самодержавие вполне научилось сосуществовать с «чистым искусством», да к тому же, что еще более важно, узкий круг «чистых эстетов» был слишком узок, чтобы своей изолированной жизнью и деятельностью хоть как-то повлиять на развитие свободы и независимости, «живой жизни» в душах своих соотечественников, схваченных тисками самодержавно-полицейского государства. «Чистое искусство», по сути, отказывалось от помощи человеку, а «человек, – писал Чернышевский, повторяя великую гуманистическую формулу Канта, – сам себе цель; но, – добавлял он, – дела человека должны иметь цель в потребностях человека, а не в самих себе» (Чернышевский, II, 79). Поэтому, принимая «чистое искусство» как один из моментов сопротивления самодержавному давлению, Чернышевский тем не менее подчеркивал его недостаточность, ограниченность, ибо оно не служило человеку. А задача искусства в России – пересоздать человека, превратить его в свободное, самодействующее существо, научить его жить, а не прозябать, не спать, вытащить из состояния сонной смерти. Поэтому и требовал он от искусства «быть для человека учебником жизни» (Чернышевский, II, 90).
Надо сказать, что тема жизни как противостояние смерти, протест против рабского состояния человека стали ведущей темой русской литературы. Пушкин, Гоголь, Чаадаев, Лермонтов, Герцен, Белинский – их имена уже упоминались. Но тут и Достоевский, взыскующий «живой жизни» и объявляющий в «Братьях Карамазовых» самодержавное государство языческим учреждением, стремящимся убить, а не восстановить заблудшего человека. Стоит ли добавлять, что язычество на Руси было связано с культом мертвых. Великий бунтовщик и протестант Лев Толстой, объявивший несовместимой службу государству с истинными целями человеческой жизни, пишет в конце 80-х годов трактат «О жизни» как основной проблеме, достойной человеческого разума.
Семинарист Чернышевский, которого в юности, как я уже говорил, называли «надеждой русской церкви», глубоко усвоил это основное христианское понятие о ценности жизни, о том, что величайшее событие человечества было казнь и воскрешение Богочеловека, «смертью смерть поправшего», обещавшего своим сторонникам «жизнь вечную». В иерархии христианских ценностей жизнь активно противостоит смерти. И это противостояние стало определяющим в творчестве русского мыслителя. Более того, именно в христианской книжной культуре, противостоявшей язычеству, представление о просвещении традиционно связывалось с понятием жизни. Чтобы увидеть это, достаточно прочитать хотя бы первую страницу Жития Константина Философа, в иночестве Кирилла, создателя системы славянской письменности: «Бог милостивый и щедрый, желая покаяния человеческого, чтобы все были спасены и пришли к познанию истины, ибо не хочет смерти грешников, но покаяния и жизни. <…> Как сделал и для нашего поколения, воздвигнув нам такого учителя, который просветил народ наш» [163].
Христос для Чернышевского был Просветитель. И это надо понять, поскольку данное понятие, как правило, относят лишь к определенному литературно-философскому направлению XVIII–XIX столетий. Просвещение для христианина – это свет, свет разума. Как сказано в Евангелии: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин 1, 4).
Литературоцентризм как русский путь в цивилизацию
Он и в самом деле был человек христианской жизни, если не сказать – жития. Притом что в доме, который он нанял и держал на свои деньги, сам он занимал маленькую комнатушку, куда не всегда даже ему приносили обед расшалившаяся внизу хозяйка и гости. А он писал, писал, можно сказать, неистово, словно молился с утра до вечера как подвижник. Перечислить те тексты, которые он написал, начиная хотя бы с диссертации до ареста, займет несколько печатных листов. Поэтому я остановлюсь на центральных его работах, вызвавших шумные литературно-общественные отклики. Сразу после защиты диссертации в 1855 г. в декабрьском номере «Современника» появляется первая статья из цикла «Очерки гоголевского периода русской литературы». В них он проследил становление русской литературы и русской критики от Н. Полевого до В. Белинского.
Реакция была далеко не однозначная. По инерции дворянские литераторы были раздражены. Особенно тем, что с первой же статьи стало ясно, что, во-первых, он подхватывает идею о литературоцентризме русской культуры, а во-вторых, первым критиком этого периода он видит Белинского. Практически сразу он начинает еще завуалированно с отсылки к творчеству Белинского, как высшей точки русской литературной мысли: «Критика вообще развивается на основании фактов, представляемых литературою, произведения которой служат необходимыми данными для выводов критики. Так, вслед за Пушкиным с его поэмами в байроновском духе и “Евгением Онегиным” явилась критика “Телеграфа”, когда Гоголь приобрел господство над развитием нашего самосознания, явилась так называемая критика 1840-х годов…» (Чернышевский, III, 8). Прекрасно понимая, что его будут упрекать в несамостоятельности мысли, он ответил почти библейской формулой.
«Читатели могут заметить в наших словах отголосок бессильной нерешительности, овладевшей русскою литературою в последние годы. Они могут сказать: “вы хотите движения вперед, и откуда же предлагаете вы почерпнуть силы для этого движения? Не в настоящем, не в живом, а в прошедшем, в мертвом. Неободрительны те воззвания к новой деятельности, которые ставят идеалы себе в прошедшем, а не в будущем. Только сила отрицания от всего прошедшего есть сила, создающая нечто
